Зарегистрирован: 15 мар 2013, 21:26 Сообщений: 44086 Откуда: из загадочной страны:) Медали: 66 Cпасибо сказано: 9929 Спасибо получено: 101832 раз в 28404 сообщениях
Магическое направление:: Руническая магия
Очков репутации: 73943
Задабривание духа болезни
Одним из основных способов предупреждения и лечения болезней в удмуртской народной медицине являлось ритуальное умилостивление/задабривание/кормление виновников болезней, чаще всего выражающееся совершением жертвоприношений/подношений, которые «принимали» высшие силы, воршуд (хранитель рода), кулэмъёс (умершие предки), Луд/Керемет (дух – хозяин священной рощи), кутӥсь (злой дух), нюлэсмурт/нюлэскузё/ӵаӵӵамурт/нюлэсбуба/нюлэснюня/быдӟымнюня (дух – хозяин леса), лудмурт/лудутись (дух – хозяин лугов и полей), вумурт/вукузё (дух – хозяин водной стихии), коркакузё/сюсетка (домовой) и, естественно, многочисленные духи болезней.
Уважительно-трепетное отношение выражено к отдельной группе инфекционных болезней, а именно к куно висён/чача (оспе), пужы/кызамак (кори), пуэд/пыэд/пыэдэн висён (простуде/гриппу), пӧськыль (горячке/лихорадке). Примечательно, что уже в названии отдельных заболеваний прослеживается идея задабривания духа болезни: корь называли словом пужы – «1. узор; вышивка; резьба; 2. рисунок, картина; иллюстрация»; оспу обозначали словом чача – «игрушка, цветочек», которое восходит к общеперм. основе *č’аč’а48 «игрушка». Для примера можно провести параллель с обозначением оспы в других традициях. Так, в китайской мифологии оспу называли тяньхуа, т.е. «небесные цветы», а болгары, соблюдая табу на обозначение этого заболевания, – словом цвете, ассоциирующимся с цветением растений [Колосова 2012: 480]. Номинация болезни «красивыми» именами объясняется желанием «заручиться благорасположением демона» [Усачева 2008: 268], т.е. источника болезни. Другое название оспы куно висён (букв.: гостья-болезнь) явно отражает отношение к болезни как к гостье. У алтайцев, к примеру, также сохранилось уважительное обхождение с духом этого заболевания, к которому они вежливо обращались на «вы».
При наличии вышеуказанных недугов необходимо было следовать строго предписанным правилам, от соблюдения/несоблюдения которых зависело здоровье, и даже жизнь больного. При заболевании корью, к примеру, стелили чистые скатерти и наговаривали: «К нам гости пришли, у нас гости есть» [Семенова 1996: 66]. В таком случае и вести себя надо было соответственно. При оспе стол также обязательно нужно было накрыть праздничной белой скатертью и, пока в доме кто-то болел, на нем должен был находиться хлеб. Постельное белье необходимо было поменять на чистое, по возможности, белого цвета. Запрещалось стирать, мыть полы, выгребать из печи золу, дотрагиваться до головешек [Верещагин 2000: 30], белить печку, приниматься за какую-нибудь грязную работу, например теребить, обрабатывать шерсть. Кроме того, не разрешалось вступать в конфликты, ссориться, ругаться, кричать, громко разговаривать. Супружеские отношения также регламентировались: требовалось воздерживаться в проявлении любви друг к другу, запрещалось вступать в интимную связь. Несоблюдение данных правил могло привести к ухудшению состояния больного или к его смерти, «так как олицетворяемая болезнь, присутствуя тут же при больном, от неисполнения требований предрассудков может прогневаться и больной не выздоровеет». Один из информантов объяснил, что при нарушении хотя бы одного из вышеуказанных предписаний, болезнь с кожных покровов проникает внутрь и вызывает удушье:
Куно висён пушказ усе ук, и со шокан пинал уг быгат но, сэре со кулэ (Оспа, ведь, проникает (букв.: падает) внутрь, и ребенок не может дышать, а затем и умирает).
Кроме того, считалось, что несоблюдение установленных правил поведения в данный период может повлечь дальнейшее распространение инфекции и на других членов семьи: «…волос больному не расчесывают, не водят его в баню, золу из печи не выгребают, пол не моют. Если этого не исполнять, то, говорят, больному будет еще хуже или захворает в семействе кто-нибудь другой» [Верещагин 1995: 114–115]. Северные удмурты верили, что горячку, как и оспу, также нельзя лечить, чтобы «не рассердить болезнь».
В родственной коми традиции существовали абсолютно сходные представления: «Еще в начале XX века особым было отношение к таким инфекционным заболеваниям, как тиф, оспа. В доме, где имелся больной, запрещалось шуметь, пьянствовать, громко разговаривать, стучать, петь песни, стирать белье, необходимо было соблюдать абсолютную чистоту. Не разрешалось ругать болезнь и даже лечить заболевшего. Считалось, что в таком случае болезнь “не обидится, погостит и уйдет”. Если же больной и его родные будут выражать свое недовольство болезнью, бороться с ее признаками, то она “может разозлиться и забрать заболевшего с собой”» [Ильина 1997: 80]. Удмурты также считали, что оспу ни в коем случае нельзя заговаривать, причем в Глазовском уезде полагали, что заговоров нет и от горячки, т.к. эту болезнь «магия не берет». Подобные воззрения можно встретить в разных культурах. Исследователи эстонской этномедицины отмечают, что при лечении инфекционных и гинекологических заболеваний больные обычно не обращались к магическим способам лечения. Болгары также боялись лечить оспу из страха ее рассердить, поэтому врачевание и профилактические меры сводились «к выполнению ряда правил, разного рода магических действий и запретов, в основе которых было стремление угождать ей во всем, надеясь, что она скорее уйдет, не навредив, а главное, не оставит следов – рубцов и шрамов, что считалось плохим знаком: “меченый” сам несчастлив и приносит несчастье другим». В финской традиции оспа причислялась к болезням, которые насылал jumalantauti (бог), а все заболевания этой группы считались неизлечимыми, поэтому tietӓjӓ (знающий) даже не пытался их вылечить, полагая, что в этой ситуации он уже изначально обречен на провал [Siikala 2002: 85]. Ханты также были убеждены, что шаман беспомощен в лечении оспы, т.к. заклинание против нее не имеет силы [Кулемзин 2000: 118]. На Алтае при заболевании корью или оспой существовал строгий запрет на камлание.
Согласно этиологическим воззрениям удмуртов, виновниками таких инфекционных болезней, как оспа, горячка, корь, являлись духи-праматери: «Если заболит кто-либо из семейства какою-нибудь болезнью, наприм[ер]: оспой (чача), корью (пужы) или горячкою (пӧсь кыль), тогда же дается обещание (сӥзькем) съесть при удобном случае в честь матерей, начальниц этих болезней барана или гуся». Исходя из этого, можно заключить, что удмурты сохранили древние представления о некоторых духах – виновниках недугов, которые чаще всего, как и в других традициях, выступали в образе женщины. Так, восточные славяне полагали, что в женском облике могла предстать главным образом смерть, а также считали, что аналогичный вид имели болезни, например лихорадка, оспа, чума. Концептуальный анализ «текста болезни чешского лечебного заговора свидетельствует об очевидном представлении о недугах как о существах сугубо женской природы, женского пола. <…> Это подчеркивается оформлением лексем, называющих болезни и болезненные состояния, грамматическими показателями женского рода <…>».
В женской ипостаси выступали оспа, тиф и в коми традиции: «Это существо в виде женщины является к кому-либо из зырян во сне и говорит: “Готовьтесь, я приду”» [Налимов 2001: 184]. Учитывая немногочисленность сообщений об антропоморфном облике болезни, коми исследователи выдвигают предположение, что эти воззрения есть результат заимствования от соседнего русского населения.
В удмуртской традиции женское начало духа оспы отражается уже в самом имени пужы чача мумы, чача-мумы (букв.: мать-оспа/мать оспы).Терминология родства прослеживается в номинации оспы и у других народов. Башкиры, например, верили, что оспу посылает Cәcәк инәhe (мать оспы). Для славянской традиции характерна ласкательная форма обращения к болезням, в том числе и к оспе. Так, русские называли ее Оспой-матушкой.
Удмуртское обозначение духа оспы как чача-мумы явно выделяется из номинативного ряда других болезнетворных духов. Вероятно, оно возникло вследствие межэтнических контактов с соседними народами. Однако данный пласт воззрений на болезнь как на существо женского пола может быть и исконно этническим. Не исключено, что на появление удмуртского обозначения чача-мумы оказали воздействие представления о духах-матерях: Шунды-мумы (Мать солнца/Мать-солнце), Гудыри-мумы (Мать грома/Мать-гром), Инву-мумы (Мать небесной воды/Мать-небесная вода), Музъем-мумы (Мать земли/Мать-земля), Ин-мумы (Мать неба/Мать-небо), Шур-мумы (Мать реки/Мать-река), Чупчи-мумы (Мать реки Чепца/Мать-река Чепца), Пызеп-мумы (Мать реки Пызеп/Мать-река Пызеп), Ву-мумы (Мать воды/Мать-вода). Этнографы отмечают, что представления о духах-матерях являются характерной чертой удмуртской религиозно-мифологической картины мира . Известно, что в языческой религии и мифологии всех народов женские божества занимали очень важное место. Один из верховных богов удмуртского языческого пантеона – Кылдысин/Кылчин –изначально был также представлен в женской ипостаси. Исследователи полагают, что прообразом удмуртского бога Кылдысин в религии пермских народов могла выступать богиня-прародительница Великая Мать/Мать-Богиня [Шутова 2001: 222], к которой в коми мифологии обращаются: «Шондi Мам» («Солнечная Мать»). Указанное коми выражение наводит на параллель с удмуртской Шунды-мумы. Не исключено, что образ богини Шунды-мумы также восходит к образу матери-прародительницы, объем понятия которого актуализирует идею варьирования от статуса праматери до категории духов-матерей.
Свидетельства о том, что во время оспы и глазных болезней молились Шунды-мумы, встречаются и в других этнографических источниках.Первое упоминание о способах лечения оспы, которое относится ко второй половине XVIII в., гласит, что удмурты молились Шунды-мумы «во время оспы и других болезней, на детях их случающихся». Далее автор приводит следующее описание моления:
Всеобщее празднество уставлено для нее в день святой Пасхи; а жертва, ей приносимая, есть пшеничный хлеб и сваренная из ячменных круп каша. Вотяки, в деревнях живущие, отправляют сие празднество таким образом: избрав в поле или в лесу какое-нибудь чистое место, сходятся на рассвете дня все – как мужеский, так и женский пол; а старший из их общества приемлет хлеб и чашу, кашею наполненную, в руки свои; потом все падают на колена и, смотря на солнце, вопиют: «Шунду Мумо, бурмата [бурмыты], инвий [эн ви], бур кар, бурмата» ; то есть, Мати Солнца, спаси от болезни детей наших. Выговорив сии молитвы, приклоняются лицами к земле; а после, восстав, ядят [едят] все вместе жертвенную пищу.
Цветовая характеристика приносимой жертвы, а также способ жертвоприношения, которые совершали в случае заболевания оспой, глазными болезнями, указывают на то, что задабриваются духи высшего мира. Так, в жертву чача мумы приносили «белую овечку, сжигая в огне кости ее и часть крови» , Шунды-мумы жертвовали белую гусыню. Если болезнь считалась результатом воздействия потусторонних/черных сил, то изменялись правила и тип жертвоприношения. Так, «мору болезней» приносили в жертву украденную черную овечку, часть крови которой выливали в яму.
Главным условием выздоровления больного, во-первых, считалось уважительное отношение к «незваному гостю», которого ни в коем случае нельзя было прогневить, и, во-вторых, потчевание едой, например блинами. Поглощая ароматный запах предлагаемой еды, болезнь получает необходимое питание. Коми-зыряне также полагали, что души умерших питаются не самим предложенным блюдом, а «ру», т.е. «паром кушанья». Его, согласно их представлениям, «дают и такие кушанья, которые не дают заметного пара на наше зрение и обоняние» [Налимов 2001: 185]. Исследователи славянской традиции отмечают, что «задабривание оспы в форме кормления, подчеркнуто почтительного, уважительного обращения особенно типично для южных славян», чаще всего в качестве угощения предлагавших хлебные изделия. Башкиры больного оспой кормили кашей, приготовленной в честь матери оспы, или давали милостыню белой домашней птицей.
Учитывая, что болезнь пришла «есть-пить» самого человека, ее заманивают приглашением к накрытому столу. «Поев» различных кушаний, она, по представлениям удмуртов, «должна была покинуть дом больного». В качестве одного из способов задабривания/кормления болезни можно рассматривать и намазывание оспин сливочным маслом. В лечебной магии славянских народов в некоторых случаях также было принято звать духов болезни к столу, «чтобы они подобрели и оставили больного в покое» .
Предположение, что виновниками инфекционных заболеваний (оспы, горячки, кори, гриппа) выступали духи высшего мира, подтверждается и на вербальном уровне. Как уже указывалось, эти болезни удмурты не заговаривали. Благодаря исследователю удмуртской духовной и материальной культуры конца XIX в. Г.Е. Верещагину, сохранился ценный для изучения заговорно-заклинательной традиции текст, который обозначен автором как «заговор от висёнрад’а, или радынвисён’а (горячки, тифа)». Автор констатирует, что эти слова нашептывались на вино, воду, которые использовали в дальнейшем для примочек на голову больного. Словесная часть «заговора» отличается от всего корпуса имеющихся удмуртских лечебных формул как по своей структуре, так и по содержанию. Этот текст можно разделить на три равнозначные части. Значительная доля удмуртских заговоров выстроена по конструкции условного предложения «если/когда… то/тогда...». Начальная и заключительная части данного текста, в отличие от них, есть прямое обращение с просьбой к высшим силам за их помощью/покровительством:
(Благослови, Инмар-Кылдысин, хранитель-питатель! Дай двенадцать суставов, двенадцать артерий. Болезнь моя! Поветрие! Дай больному легкие ноги [здоровья]. Благослови, Инмар-Кылдысин, хранитель! Однажды поклонимся, дважды поклонимся, трижды поклонимся, трижды скажем. Ты сам, Инмар, помоги, дай здоровье больному, от всякого врага сохрани)
Такое построение текста – характерная черта куриськон’ов. Здесь присутствуют все составляющие удмуртских канонических заклинаний: обращение к высшим божествам; собственно заклинание – просьбы к ним; «благодарственное обращение к божествам в расчете на их будущее исполнение желаний просителя». Исследователь отмечает, что такая замкнутая/«кольцевая» структура удмуртской молитвы (боги – собственно просьба – боги) должна была «усилить действенность заклинания, кроме того, возвращениесакральным кругом и с формальной стороны наиболее стабильной, устойчивой и даже неуязвимой».
В центральной части рассматриваемого текста реализуется мотив приглашения болезни и души больного урт:
(Болезнь моя! Поветрие! Может быть, ты, болезнь, прогневалась; иди из двора (из чистого воздуха) [не гневайся] и ложись ко мне (больному) на [мою] пуховую постель, на [мою] пуховую подушку, под [мое] белое одеяло. Может быть, ты, здоровье, испугалось какого человека и вышло ты из человека (больного) [ушла куда-то душа урт]; иди обратно [урт больного] под правую мышку (впадину под плечом), чтобы больной принял прежний здоровый вид; иди, здоровье, садись за [мой] золотой стол в серебряную ложку больного и войди в него с пищей, которую будет принимать он. Ожидаю тебя, встречаю тебя с целым караваем [блином из взбитого яйца], с целым колобком, с полным горшком масла, с полным стаканом вина).
Следует обратить внимание, что зовут болезни только инфекционного/эпидемического характера: висёнрад «горячка, сыпной тиф» , висёнпӧр/пӧр «детские инфекционные заболевания (корь, оспа и т.д.)» – и душу урт, покинувшую тело на время болезни. Символично, что душу урт приглашают вернуться именно под правую мышку, которая в близкородственной коми традиции, наряду с пупком, осмысляется как пограничная часть тела между внутренними и внешними органами человека.
Лечебный обряд урт кутон (букв.: ловля души урт) совершали в случае испуга или потери сознания (при тяжелых заболеваниях). Удмурты верили, что эти состояния были вызваны тем, что одна из двух человеческих душ – урт – покидала физическое тело больного. В качестве способа лечения в таком случае произносили следующее заклинание:
(Душа моя, возвращайся! Душа моя,возвращайся! Откуда ушла, туда и вернись. Если ты ушла через трубу, вернись через трубу же; если ушла в окно, вернись в окно!)
В Ярском районе Удмуртии, чтобы вылечить ребенка от испуга, через его рубашку/рукав рубашки три раза просовывали кусок хлеба со свежевзбитым маслом и говорили: Чаль, чаль, аслаз уртэз аслаз бордаз мед луоз, кыдэ калыке мед кошкоз уродэз. Тьфу, аминь (Возвращайся, возвращайся, пусть душа урт с больным остается, пусть все плохое в народ уйдет. Тьфу, аминь).
На стол стелили белую скатерть, клали целый каравай хлеба, ставили масло, соль. Затем шли к тому месту, где ребенок предположительно испугался, или вставали у порога с хлебом-маслом и просили:
(Вот наш Коля собаки испугался, его покинула душа урт. Возвращайся, возвращайся, Колина душа, на свое место возвращайся, возвращайся на свое место, возвращайся, возвращайся…). Обряды умилостивительного характера (приглашение души урт в случае испуга, возвращение духа болезни пӧр/пер) отчасти сохранились в бесермянской традиции. Башкиры верят, что в случае испуга ребенка покидает душа Кут, которую стараются вернуть разными способами: зазывают, отливают олово, носят на шее в треугольном кожаном мешочке или мешочке из плотной черной ткани, плавят воск.
Приглашение рассматривается исследователями как один из видов «символического кормления, жертвоприношения, задабривания» .Ритуальное задабривание духов – виновников болезней – и их кормление являются частью многих окказиональных обрядов, совершаемых по случаю различных заболеваний. Болезнетворным духам выставляли различные кушанья на окно и удмурты: «На волоковое окно58 за окончину ставят в чашке разные постряпушки и масло для угощения и умилостивления болезни». В этих целях у полевых ворот устанавливали сухую лутошку, «воткнутую одним концом в землю или снег, если зимою, и расщепленную вверху на три части». На эту лутошку «кладут блины, кашу и постряпушки с лоскутком холста, перевязанным красною бумагою». Злому духу болезни сиись-юись (букв.: поедающий-пьющий) удмурты клали «пищу на столбы ворот». Более подробное описание данного обычая приведено Б. Гавриловым:
Вотяки делают в маленькой чашке болтушку из муки и воды и, сделав маленькие ложечки из дерева, ставят болтушку на столб уличного забора, говоря: «Сиись-юисьёс, тани сиэлэ но юэлэ, милемыз эн детэ [йöтэ], кошкелэ», т.е. едящие и пьющие, вот (вам), ешьте и пейте, нас не трогайте и уходите. Болтушка эта стоит несколько дней и даже недель, а потом выбрасывается .
Как видно из вышеприведенных примеров, перемещение участников ритуала и обрядовой еды имеет единый вектор направления, т.е. от окна (граница: изба – двор) до полевых ворот (рубеж: освоенное – неосвоенное пространство) с промежуточным пограничным локусом – столбы ворот (рубеж: усадьба – улица), что соответствует горизонтальной модели мира, от внутреннего/«своего» пространства (сакрального центра избы) к границе с внешним/«чужим» миром (периферией). Такое горизонтальное передвижение отмечается и у славян во время Рождественского сочельника, на который приглашали мифологических персонажей. Исследователи отмечают, что пространственное перемещение – обязательная и очень значимая часть этого ритуала – направлено на символическое преодоление границы и установление контакта с ними. Аналогичное пересечение границ и налаживание контакта с духом болезни в удмуртских окказиональных обрядах имеет свою специфику. Она выражается в прагматической функции ритуалов, которая заключается в выводе болезни из окружающего/«своего» пространства. Духа болезни заманивают ритуальной едой, выставляя пищу на границе «своего»/«чужого» пространства и оставляя ее там как подношение, «дабы болезнь, угостившись, ушла из селения» .
Ритуальное кормление духа заболевания, помимо функции борьбы с недугами, имело и профилактический характер. В целях защиты «своего» пространства от опасных эпидемий проводили ряд действий. Так, после завершения празднования виль (Ильин день), совершали обряд урам вӧсь (букв.: жертвоприношение на улице), во время которого молились «на конце деревни, на воле, на указанном месте». В жертву приносили утку: кровь собирали в специальную миску. Этой кровью в первую очередь помечали полевые ворота, а затем, обходя деревню, обмазывали петли калиток каждого хозяйства, чтобы злой дух тяжелой/повальной болезни кыль не заходил в деревню .Таким образом, прагматическая функция профилактических мероприятий сводилась к предотвращению проникновения духа заболевания в мир человека.
И в настоящее время среди удмуртов можно встретить сохранившиеся элементы задабривания болезни. Так, в д. Сеп Игринского района Удмуртии при появлении первых симптомов гриппа, даже у одного из членов семьи, с вечера на стол стелют чистую скатерть, кладут буханку хлеба, ставят сливочное/топленое масло, соль и, перекрестившись, говорят: Пыэд но, рад но кызьы ке капчиен-лякытэн пырем но, озьы капчиен-лякытэн мед потны быгатоз та коркась (Как простуда, грипп легко и просто зашли, так легко и просто пусть покинут этот дом).
При гриппе, как и при оспе, ни в коем случае нельзя стирать, выгребать золу из печки, белить печь, мыть полы. Однако в наше время последний запрет уже не действует.
Ритуальное задабривание/умилостивление виновников болезней является одним из самых архаичных способов борьбы и профилактики заболеваний в народной медицине удмуртов. Хотя оно уже не так актуально, но в удмуртской этномедицине все еще широко распространено, особенно если речь идет о кутӥсь, «обитающих» в нечистых/опасных местах. Следует отметить, что на современном этапе данная тактика обращения/общения с духом болезни почти вытеснена абсолютно противоположным методом борьбы с болезнью – изгнанием/уничтожением, явно выраженным в живой заговорно-заклинательной традиции удмуртов.
Панина, Т.И. Слово и ритуал в народной медицине удмуртов
Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2
Вы не можете начинать темы Вы не можете отвечать на сообщения Вы не можете редактировать свои сообщения Вы не можете удалять свои сообщения Вы не можете добавлять вложения