Текущее время: 28 мар 2024, 20:34


Начать новую тему Ответить на тему  [ 1 сообщение ] 
Автор Сообщение
 Заголовок сообщения: Задабривание духа болезни
СообщениеДобавлено: 08 апр 2020, 07:23 
Администратор
 


Зарегистрирован: 15 мар 2013, 21:26
Сообщений: 44086
Откуда: из загадочной страны:)
Медали: 66
Cпасибо сказано: 9929
Спасибо получено:
101832 раз в 28404 сообщениях
Магическое направление:: Руническая магия
Очков репутации: 73943

Добавить
Задабривание духа болезни

Одним из основных способов предупреждения и лечения болезней в удмуртской народной медицине являлось ритуальное умилостивление/задабривание/кормление виновников болезней, чаще всего выражающееся совершением жертвоприношений/подношений, которые «принимали» высшие силы, воршуд (хранитель рода), кулэмъёс (умершие предки), Луд/Керемет (дух – хозяин священной рощи), кутӥсь (злой дух), нюлэсмурт/нюлэскузё/ӵаӵӵамурт/нюлэсбуба/нюлэснюня/быдӟымнюня (дух – хозяин леса), лудмурт/лудутись (дух – хозяин лугов и полей), вумурт/вукузё (дух – хозяин водной стихии), коркакузё/сюсетка (домовой) и, естественно, многочисленные духи болезней.

Уважительно-трепетное отношение выражено к отдельной группе инфекционных болезней, а именно к куно висён/чача (оспе), пужы/кызамак (кори), пуэд/пыэд/пыэдэн висён (простуде/гриппу), пӧськыль (горячке/лихорадке). Примечательно, что уже в названии отдельных заболеваний прослеживается идея задабривания духа болезни: корь называли словом пужы – «1. узор; вышивка; резьба; 2. рисунок, картина; иллюстрация»; оспу обозначали словом чача – «игрушка, цветочек», которое восходит к общеперм. основе *č’аč’а48 «игрушка». Для примера можно провести параллель с обозначением оспы в других традициях. Так, в китайской мифологии оспу называли тяньхуа, т.е. «небесные цветы», а болгары, соблюдая табу на обозначение этого заболевания, – словом цвете, ассоциирующимся с цветением растений [Колосова 2012: 480]. Номинация болезни «красивыми» именами объясняется желанием «заручиться благорасположением демона» [Усачева 2008: 268], т.е. источника болезни. Другое название оспы куно висён (букв.: гостья-болезнь) явно отражает отношение к болезни как к гостье. У алтайцев, к примеру, также сохранилось уважительное обхождение с духом этого заболевания, к которому они вежливо обращались на «вы».

При наличии вышеуказанных недугов необходимо было следовать строго предписанным правилам, от соблюдения/несоблюдения которых зависело здоровье, и даже жизнь больного. При заболевании корью, к примеру, стелили чистые скатерти и наговаривали: «К нам гости пришли, у нас гости есть» [Семенова 1996: 66]. В таком случае и вести себя надо было соответственно. При оспе стол также обязательно нужно было накрыть праздничной белой скатертью и, пока в доме кто-то болел, на нем должен был находиться хлеб. Постельное белье необходимо было поменять на чистое, по возможности, белого цвета. Запрещалось стирать, мыть полы, выгребать из печи золу, дотрагиваться до головешек [Верещагин 2000: 30], белить печку, приниматься за какую-нибудь грязную работу, например теребить, обрабатывать шерсть. Кроме того, не разрешалось вступать в конфликты, ссориться, ругаться, кричать, громко разговаривать. Супружеские отношения также регламентировались: требовалось воздерживаться в проявлении любви друг к другу, запрещалось вступать в интимную связь. Несоблюдение данных правил могло привести к ухудшению состояния больного или к его смерти, «так как олицетворяемая болезнь, присутствуя тут же при больном, от неисполнения требований предрассудков может прогневаться и больной не выздоровеет». Один из информантов объяснил, что при нарушении хотя бы одного из вышеуказанных предписаний, болезнь с кожных покровов проникает внутрь и вызывает удушье:

Куно висён пушказ усе ук, и со шокан пинал уг быгат но, сэре со кулэ (Оспа, ведь, проникает (букв.: падает) внутрь, и ребенок не может дышать, а затем и умирает).

Кроме того, считалось, что несоблюдение установленных правил поведения в данный период может повлечь дальнейшее распространение инфекции и на других членов семьи: «…волос больному не расчесывают, не водят его в баню, золу из печи не выгребают, пол не моют. Если этого не исполнять, то, говорят, больному будет еще хуже или захворает в семействе кто-нибудь другой» [Верещагин 1995: 114–115]. Северные удмурты верили, что горячку, как и оспу, также нельзя лечить, чтобы «не рассердить болезнь».

В родственной коми традиции существовали абсолютно сходные представления: «Еще в начале XX века особым было отношение к таким инфекционным заболеваниям, как тиф, оспа. В доме, где имелся больной, запрещалось шуметь, пьянствовать, громко разговаривать, стучать, петь песни, стирать белье, необходимо было соблюдать абсолютную чистоту. Не разрешалось ругать болезнь и даже лечить заболевшего. Считалось, что в таком случае болезнь “не обидится, погостит и уйдет”. Если же больной и его родные будут выражать свое недовольство болезнью, бороться с ее признаками, то она “может разозлиться и забрать заболевшего с собой”» [Ильина 1997: 80]. Удмурты также считали, что оспу ни в коем случае нельзя заговаривать, причем в Глазовском уезде полагали, что заговоров нет и от горячки, т.к. эту болезнь «магия не берет». Подобные воззрения можно встретить в разных культурах. Исследователи эстонской этномедицины отмечают, что при лечении инфекционных и гинекологических заболеваний больные обычно не обращались к магическим способам лечения. Болгары также боялись лечить оспу из страха ее рассердить, поэтому врачевание и профилактические меры сводились «к выполнению ряда правил, разного рода магических действий и запретов, в основе которых было стремление угождать ей во всем, надеясь, что она скорее уйдет, не навредив, а главное, не оставит следов – рубцов и шрамов, что считалось плохим знаком: “меченый” сам несчастлив и приносит несчастье другим». В финской традиции оспа причислялась к болезням, которые насылал jumalantauti (бог), а все заболевания этой группы считались неизлечимыми, поэтому tietӓjӓ (знающий) даже не пытался их вылечить, полагая, что в этой ситуации он уже изначально обречен на провал [Siikala 2002: 85]. Ханты также были убеждены, что шаман беспомощен в лечении оспы, т.к. заклинание против нее не имеет силы [Кулемзин 2000: 118]. На Алтае при заболевании корью или оспой существовал строгий запрет на камлание.

Согласно этиологическим воззрениям удмуртов, виновниками таких инфекционных болезней, как оспа, горячка, корь, являлись духи-праматери: «Если заболит кто-либо из семейства какою-нибудь болезнью, наприм[ер]: оспой (чача), корью (пужы) или горячкою (пӧсь кыль), тогда же дается обещание (сӥзькем) съесть при удобном случае в честь матерей, начальниц этих болезней барана или гуся». Исходя из этого, можно заключить, что удмурты сохранили древние представления о некоторых духах – виновниках недугов, которые чаще всего, как и в других традициях, выступали в образе женщины. Так, восточные славяне полагали, что в женском облике могла предстать главным образом смерть, а также считали, что аналогичный вид имели болезни, например лихорадка, оспа, чума. Концептуальный анализ «текста болезни чешского лечебного заговора свидетельствует об очевидном представлении о недугах как о существах сугубо женской природы, женского пола. <…> Это подчеркивается оформлением лексем, называющих болезни и болезненные состояния, грамматическими показателями женского рода <…>».

В женской ипостаси выступали оспа, тиф и в коми традиции: «Это существо в виде женщины является к кому-либо из зырян во сне и говорит: “Готовьтесь, я приду”» [Налимов 2001: 184]. Учитывая немногочисленность сообщений об антропоморфном облике болезни, коми исследователи выдвигают предположение, что эти воззрения есть результат заимствования от соседнего русского населения.

В удмуртской традиции женское начало духа оспы отражается уже в самом имени пужы чача мумы, чача-мумы (букв.: мать-оспа/мать оспы).Терминология родства прослеживается в номинации оспы и у других народов. Башкиры, например, верили, что оспу посылает Cәcәк инәhe (мать оспы). Для славянской традиции характерна ласкательная форма обращения к болезням, в том числе и к оспе. Так, русские называли ее Оспой-матушкой.

Удмуртское обозначение духа оспы как чача-мумы явно выделяется из номинативного ряда других болезнетворных духов. Вероятно, оно возникло вследствие межэтнических контактов с соседними народами. Однако данный пласт воззрений на болезнь как на существо женского пола может быть и исконно этническим. Не исключено, что на появление удмуртского обозначения чача-мумы оказали воздействие представления о духах-матерях: Шунды-мумы (Мать солнца/Мать-солнце), Гудыри-мумы (Мать грома/Мать-гром), Инву-мумы (Мать небесной воды/Мать-небесная вода), Музъем-мумы (Мать земли/Мать-земля), Ин-мумы (Мать неба/Мать-небо), Шур-мумы (Мать реки/Мать-река), Чупчи-мумы (Мать реки Чепца/Мать-река Чепца), Пызеп-мумы (Мать реки Пызеп/Мать-река Пызеп), Ву-мумы (Мать воды/Мать-вода). Этнографы отмечают, что представления о духах-матерях являются характерной чертой удмуртской религиозно-мифологической картины мира . Известно, что в языческой религии и мифологии всех народов женские божества занимали очень важное место. Один из верховных богов удмуртского языческого пантеона – Кылдысин/Кылчин –изначально был также представлен в женской ипостаси. Исследователи полагают, что прообразом удмуртского бога Кылдысин в религии пермских народов могла выступать богиня-прародительница Великая Мать/Мать-Богиня [Шутова 2001: 222], к которой в коми мифологии обращаются: «Шондi Мам» («Солнечная Мать»). Указанное коми выражение наводит на параллель с удмуртской Шунды-мумы. Не исключено, что образ богини Шунды-мумы также восходит к образу матери-прародительницы, объем понятия которого актуализирует идею варьирования от статуса праматери до категории духов-матерей.

Свидетельства о том, что во время оспы и глазных болезней молились Шунды-мумы, встречаются и в других этнографических источниках.Первое упоминание о способах лечения оспы, которое относится ко второй половине XVIII в., гласит, что удмурты молились Шунды-мумы «во время оспы и других болезней, на детях их случающихся». Далее автор приводит следующее описание моления:

Всеобщее празднество уставлено для нее в день святой Пасхи; а жертва, ей приносимая, есть пшеничный хлеб и сваренная из ячменных круп каша. Вотяки, в деревнях живущие, отправляют сие празднество таким образом: избрав в поле или в лесу какое-нибудь чистое место, сходятся на рассвете дня все – как мужеский, так и женский пол; а старший из их общества приемлет хлеб и чашу, кашею наполненную, в руки свои; потом все падают на колена и, смотря на солнце, вопиют: «Шунду Мумо, бурмата [бурмыты], инвий [эн ви], бур кар, бурмата» ; то есть, Мати Солнца, спаси от болезни детей наших. Выговорив сии молитвы, приклоняются лицами к земле; а после, восстав, ядят [едят] все вместе жертвенную пищу.

Цветовая характеристика приносимой жертвы, а также способ жертвоприношения, которые совершали в случае заболевания оспой, глазными болезнями, указывают на то, что задабриваются духи высшего мира. Так, в жертву чача мумы приносили «белую овечку, сжигая в огне кости ее и часть крови» , Шунды-мумы жертвовали белую гусыню. Если болезнь считалась результатом воздействия потусторонних/черных сил, то изменялись правила и тип жертвоприношения. Так, «мору болезней» приносили в жертву украденную черную овечку, часть крови которой выливали в яму.

Главным условием выздоровления больного, во-первых, считалось уважительное отношение к «незваному гостю», которого ни в коем случае нельзя было прогневить, и, во-вторых, потчевание едой, например блинами. Поглощая ароматный запах предлагаемой еды, болезнь получает необходимое питание. Коми-зыряне также полагали, что души умерших питаются не самим предложенным блюдом, а «ру», т.е. «паром кушанья». Его, согласно их представлениям, «дают и такие кушанья, которые не дают заметного пара на наше зрение и обоняние» [Налимов 2001: 185]. Исследователи славянской традиции отмечают, что «задабривание оспы в форме кормления, подчеркнуто почтительного, уважительного обращения особенно типично для южных славян», чаще всего в качестве угощения предлагавших хлебные изделия. Башкиры больного оспой кормили кашей, приготовленной в честь матери оспы, или давали милостыню белой домашней птицей.

Учитывая, что болезнь пришла «есть-пить» самого человека, ее заманивают приглашением к накрытому столу. «Поев» различных кушаний, она, по представлениям удмуртов, «должна была покинуть дом больного». В качестве одного из способов задабривания/кормления болезни можно рассматривать и намазывание оспин сливочным маслом. В лечебной магии славянских народов в некоторых случаях также было принято звать духов болезни к столу, «чтобы они подобрели и оставили больного в покое» .

Предположение, что виновниками инфекционных заболеваний (оспы, горячки, кори, гриппа) выступали духи высшего мира, подтверждается и на вербальном уровне. Как уже указывалось, эти болезни удмурты не заговаривали. Благодаря исследователю удмуртской духовной и материальной культуры конца XIX в. Г.Е. Верещагину, сохранился ценный для изучения заговорно-заклинательной традиции текст, который обозначен автором как «заговор от висёнрад’а, или радынвисён’а (горячки, тифа)». Автор констатирует, что эти слова нашептывались на вино, воду, которые использовали в дальнейшем для примочек на голову больного. Словесная часть «заговора» отличается от всего корпуса имеющихся удмуртских лечебных формул как по своей структуре, так и по содержанию. Этот текст можно разделить на три равнозначные части. Значительная доля удмуртских заговоров выстроена по конструкции условного предложения «если/когда… то/тогда...». Начальная и заключительная части данного текста, в отличие от них, есть прямое обращение с просьбой к высшим силам за их помощью/покровительством:

Остэ, Инмаре-Кылдысинэ, утисе-вордӥсе! Йырвисён-рад, йырвисён-пӧр, кӧтӵогъян, сюлэмвисён. Капчилыксэ мед сётоз. Остэ, Инмаре-Кылдысинэ! Котькыӵе тушмонлэсь возьма, котьма дэйлэсь, котьма пӧртэм висёнлэсь, дас кык уззэ-виззэ мед сётоз, мылдэ-кылдэ, висёно-пӧр капчилыктэ сёт, вождэ эн вай, йыг-дым эн кар. Оло пенез, оло сэрегпумез исаны шедьтӥмы. Остэ, Инмаре-Кылдысинэ! <…>

(Благослови, Инмар-Кылдысин, хранитель-питатель, заговаривать болезнь! Головная боль, колотье в животе, боль сердца [болезнь сердца, душевная боль] приключились. Дай, Инмар, облегчение! Благослови, Инмар, Кылдысин-хранитель! Избави от всякого врага, от всякой грыжи-болезни, от всякой немощи. Дай двенадцать здоровых суставов, двенадцать кровеносных артерий. Дай здоровье, не гневайся... Не угрожай (подобно грому). Может быть, троганьем золы, головешки, кто прогневал болезнь и больному стало хуже. Благослови, Инмар-Кылдысин!);

<…> Остэ, Инмаре-Кылдысинэ! Утисе-вордӥсе! Дас кык ёззэ-виззэ сёт. Висён радэ! Висён пӧре! Ӟеч-капчи куксэ сёт нӥ. Остэ, Инмаре, Кылдысинэ-утисе! Огпол йыбырттӥм ке, кыкпол йыбырттӥм ке, куинь пол верам, ачид, Инмаре, юртты, вочак капчилыксэ сёт, котьма тушмонлэсь возьма

(Благослови, Инмар-Кылдысин, хранитель-питатель! Дай двенадцать суставов, двенадцать артерий. Болезнь моя! Поветрие! Дай больному легкие ноги [здоровья]. Благослови, Инмар-Кылдысин, хранитель! Однажды поклонимся, дважды поклонимся, трижды поклонимся, трижды скажем. Ты сам, Инмар, помоги, дай здоровье больному, от всякого врага сохрани)

Такое построение текста – характерная черта куриськон’ов. Здесь присутствуют все составляющие удмуртских канонических заклинаний: обращение к высшим божествам; собственно заклинание – просьбы к ним; «благодарственное обращение к божествам в расчете на их будущее исполнение желаний просителя». Исследователь отмечает, что такая замкнутая/«кольцевая» структура удмуртской молитвы (боги – собственно просьба – боги) должна была «усилить действенность заклинания, кроме того, возвращениесакральным кругом и с формальной стороны наиболее стабильной, устойчивой и даже неуязвимой».

В центральной части рассматриваемого текста реализуется мотив приглашения болезни и души больного урт:

Висён радэ! Висён пӧре! Оло вождэ ваид, лык азбарысь, вождэ эн вай; лык мамык валес вылам, лык мамык дьыролтэсам, лык тӧдьы шобрет улам; оло адями бордысь кышкад, олокытчы уртэз кошкиз, лык уртэз местаяз, бурпал кунулаз, валляна тусаз-буяз, сёт зарни љӧк дӧрам, азвесь пукон вылэ, тыр тетерен, тыр колӟоен, тыр вӧй горшокен, тыр чумукен

(Болезнь моя! Поветрие! Может быть, ты, болезнь, прогневалась; иди из двора (из чистого воздуха) [не гневайся] и ложись ко мне (больному) на [мою] пуховую постель, на [мою] пуховую подушку, под [мое] белое одеяло. Может быть, ты, здоровье, испугалось какого человека и вышло ты из человека (больного) [ушла куда-то душа урт]; иди обратно [урт больного] под правую мышку (впадину под плечом), чтобы больной принял прежний здоровый вид; иди, здоровье, садись за [мой] золотой стол в серебряную ложку больного и войди в него с пищей, которую будет принимать он. Ожидаю тебя, встречаю тебя с целым караваем [блином из взбитого яйца], с целым колобком, с полным горшком масла, с полным стаканом вина).

Следует обратить внимание, что зовут болезни только инфекционного/эпидемического характера: висёнрад «горячка, сыпной тиф» , висёнпӧр/пӧр «детские инфекционные заболевания (корь, оспа и т.д.)» – и душу урт, покинувшую тело на время болезни. Символично, что душу урт приглашают вернуться именно под правую мышку, которая в близкородственной коми традиции, наряду с пупком, осмысляется как пограничная часть тела между внутренними и внешними органами человека.

Лечебный обряд урт кутон (букв.: ловля души урт) совершали в случае испуга или потери сознания (при тяжелых заболеваниях). Удмурты верили, что эти состояния были вызваны тем, что одна из двух человеческих душ – урт – покидала физическое тело больного. В качестве способа лечения в таком случае произносили следующее заклинание:

Уртэ, чаль! Уртэ, чаль! Кытӥ потӥд, отӥ пыр. Муръё гыркетӥ потӥд ке, отӥ пыр; укноетӥ потӥд ке, отӥ пыр!

(Душа моя, возвращайся! Душа моя,возвращайся! Откуда ушла, туда и вернись. Если ты ушла через трубу, вернись через трубу же; если ушла в окно, вернись в окно!)

В Ярском районе Удмуртии, чтобы вылечить ребенка от испуга, через его рубашку/рукав рубашки три раза просовывали кусок хлеба со свежевзбитым маслом и говорили:
Чаль, чаль, аслаз уртэз аслаз бордаз мед луоз, кыдэ калыке мед кошкоз уродэз. Тьфу, аминь (Возвращайся, возвращайся, пусть душа урт с больным остается, пусть все плохое в народ уйдет. Тьфу, аминь).

На стол стелили белую скатерть, клали целый каравай хлеба, ставили масло, соль. Затем шли к тому месту, где ребенок предположительно испугался, или вставали у порога с хлебом-маслом и просили:

Тани Колямы пунылэсь кышкам, уртэз кошкем. Чаль, чаль, Колялэн уртэз, ас местаяд лык, чаль, чаль, местаяд лык, чаль, чаль…

(Вот наш Коля собаки испугался, его покинула душа урт. Возвращайся, возвращайся, Колина душа, на свое место возвращайся, возвращайся на свое место, возвращайся, возвращайся…).
Обряды умилостивительного характера (приглашение души урт в случае испуга, возвращение духа болезни пӧр/пер) отчасти сохранились в бесермянской традиции. Башкиры верят, что в случае испуга ребенка покидает душа Кут, которую стараются вернуть разными способами: зазывают, отливают олово, носят на шее в треугольном кожаном мешочке или мешочке из плотной черной ткани, плавят воск.

Приглашение рассматривается исследователями как один из видов «символического кормления, жертвоприношения, задабривания» .Ритуальное задабривание духов – виновников болезней – и их кормление являются частью многих окказиональных обрядов, совершаемых по случаю различных заболеваний. Болезнетворным духам выставляли различные кушанья на окно и удмурты: «На волоковое окно58 за окончину ставят в чашке разные постряпушки и масло для угощения и умилостивления болезни». В этих целях у полевых ворот устанавливали сухую лутошку, «воткнутую одним концом в землю или снег, если зимою, и расщепленную вверху на три части». На эту лутошку «кладут блины, кашу и постряпушки с лоскутком холста, перевязанным красною бумагою». Злому духу болезни сиись-юись (букв.: поедающий-пьющий) удмурты клали «пищу на столбы ворот». Более подробное описание данного обычая приведено Б. Гавриловым:

Вотяки делают в маленькой чашке болтушку из муки и воды и, сделав маленькие ложечки из дерева, ставят болтушку на столб уличного забора, говоря: «Сиись-юисьёс, тани сиэлэ но юэлэ, милемыз эн детэ [йöтэ], кошкелэ», т.е. едящие и пьющие, вот (вам), ешьте и пейте, нас не трогайте и уходите. Болтушка эта стоит несколько дней и даже недель, а потом выбрасывается .

Как видно из вышеприведенных примеров, перемещение участников ритуала и обрядовой еды имеет единый вектор направления, т.е. от окна (граница: изба – двор) до полевых ворот (рубеж: освоенное – неосвоенное пространство) с промежуточным пограничным локусом – столбы ворот (рубеж: усадьба – улица), что соответствует горизонтальной модели мира, от внутреннего/«своего» пространства (сакрального центра избы) к границе с внешним/«чужим» миром (периферией). Такое горизонтальное передвижение отмечается и у славян во время Рождественского сочельника, на который приглашали мифологических персонажей. Исследователи отмечают, что пространственное перемещение – обязательная и очень значимая часть этого ритуала – направлено на символическое преодоление границы и установление контакта с ними. Аналогичное пересечение границ и налаживание контакта с духом болезни в удмуртских окказиональных обрядах имеет свою специфику. Она выражается в прагматической функции ритуалов, которая заключается в выводе болезни из окружающего/«своего» пространства. Духа болезни заманивают ритуальной едой, выставляя пищу на границе «своего»/«чужого» пространства и оставляя ее там как подношение, «дабы болезнь, угостившись, ушла из селения» .

Ритуальное кормление духа заболевания, помимо функции борьбы с недугами, имело и профилактический характер. В целях защиты «своего» пространства от опасных эпидемий проводили ряд действий. Так, после завершения празднования виль (Ильин день), совершали обряд урам вӧсь (букв.: жертвоприношение на улице), во время которого молились «на конце деревни, на воле, на указанном месте». В жертву приносили утку: кровь собирали в специальную миску. Этой кровью в первую очередь помечали полевые ворота, а затем, обходя деревню, обмазывали петли калиток каждого хозяйства, чтобы злой дух тяжелой/повальной болезни кыль не заходил в деревню .Таким образом, прагматическая функция профилактических мероприятий сводилась к предотвращению проникновения духа заболевания в мир человека.

И в настоящее время среди удмуртов можно встретить сохранившиеся элементы задабривания болезни. Так, в д. Сеп Игринского района Удмуртии при появлении первых симптомов гриппа, даже у одного из членов семьи, с вечера на стол стелют чистую скатерть, кладут буханку хлеба, ставят сливочное/топленое масло, соль и, перекрестившись, говорят:
Пыэд но, рад но кызьы ке капчиен-лякытэн пырем но, озьы капчиен-лякытэн мед потны быгатоз та коркась (Как простуда, грипп легко и просто зашли, так легко и просто пусть покинут этот дом).

При гриппе, как и при оспе, ни в коем случае нельзя стирать, выгребать золу из печки, белить печь, мыть полы. Однако в наше время последний запрет уже не действует.

Ритуальное задабривание/умилостивление виновников болезней является одним из самых архаичных способов борьбы и профилактики заболеваний в народной медицине удмуртов. Хотя оно уже не так актуально, но в удмуртской этномедицине все еще широко распространено, особенно если речь идет о кутӥсь, «обитающих» в нечистых/опасных местах. Следует отметить, что на современном этапе данная тактика обращения/общения с духом болезни почти вытеснена абсолютно противоположным методом борьбы с болезнью – изгнанием/уничтожением, явно выраженным в живой заговорно-заклинательной традиции удмуртов.

Панина, Т.И.
Слово и ритуал в народной медицине удмуртов


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ 1 сообщение ] 

Часовой пояс: UTC + 3 часа [ Летнее время ]



Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Перейти:  



Последние темы





Официальные каналы форума:

Наша страница в Vk

Наш канал Яндекс Дзен

Наш телеграм


Банеры

Яндекс.Метрика

Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group
GuildWarsAlliance Style by Daniel St. Jules of Gamexe.net
Guild Wars™ is a trademark of NCsoft Corporation. All rights reserved.Весь материал защищен авторским правом.© Карма не дремлет.
Вы можете создать форум бесплатно PHPBB3 на Getbb.Ru, Также возможно сделать готовый форум PHPBB2 на Mybb2.ru
Русская поддержка phpBB