Текущее время: 28 мар 2024, 20:38


Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 11 ]  На страницу 1, 2  След.
Автор Сообщение
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 22:50 
 

ДЖОРДАНО БРУНО И КАБАЛА

Ренессансный маг, в полноте своих достоинств, описанных у Пико делла Мирандола, сочетал магию с кабалой. К естественной магии фичиновского типа с ее герметической основой он добавлял практическую кабалу, которая позволяла вступить в контакт с высшими духовными и ангельскими мирами и которую христианский маг связывал с ангельскими иерархиями Псевдо Дионисия. Мы уже видели, что Джордано Бруно – нетипичный ренессансный маг, поскольку отвергает христианскую интерпретацию герметических текстов и целиком принимает все "египетское". Можно ожидать, что и его отношение к кабале окажется нетипичным, и так оно и есть (хотя Бруно все же можно назвать продолжателем герметико-кабалистической традиции, несмотря на все очевидные отклонения от нормы). В "Кабале пегасского коня" он вроде бы полностью отвергает кабалу в пользу чисто египетских воззрений – позиция, вполне соответствующая его крайне неортодоксальным взглядам на историю "древней теологии", или "древней магии", в которой он считал египтян не только самыми древними, но и самыми лучшими, а евреев и христиан – более поздними и египтянам уступающими. Однако этой позиции он придерживается не совсем последовательно, точнее говоря: как он считал, что его "Египет", пусть нехристианский, может стать основой церковной реформы, так он полагает, что и из кабалы – из второстепенного еврейского откровения и магии – кое-что можно сохранить.

Еврейского языка Бруно, видимо, почти не знал1. Он знал алфавит, который использовал в некоторых схемах. Но когда он говорит о структуре кабализма, об Именах, сефирот, ангельских чинах и т.п., то материал он черпает напрямую из своей библии – то есть из оккультной философии Корнелия Агриппы. Он знал также "Стеганографию" Тритемия, может быть – "О кабалистическом искусстве" Рейхлина и наверно – кое-что из Книги "Зогар"2. Безусловно, ему были известны труды Пико делла Мирандола, но библиотекарь из аббатства Сен-Виктор занес в свой бесценный дневник высказывание Бруно (который, судя по всему, разговаривал с библиотекарем подолгу), что он "презирает Пикуса Мирандолуса и всю философию Иезуитов"3 (довольно необычное сочетание).

Похоже, что магия Бруно опиралась на скудные источники, поскольку с удивлением отмечаешь, как сильно он полагался на компиляцию Агриппы. В "манускрипте Норова"4 есть выдержки из магических текстов, переписанные для Бруно его секретарем Беслером. В это время Бруно изо всех сил старался усилить магизм собственной личности накануне возвращения в Италию в 1591 году. В багаже у него уже лежала рукопись книги, которую он собирался посвятить папе – в надежде, что тот заинтересуется его реформой5. И что же так усердно переписывал Беслер? Главным образом – длинные куски из "Тайной философии". Судя по всему, эта книга произвела на Бруно огромное впечатление. Он не повторял ее рабски, но для большей части его магии она послужила отправной точкой. А мы помним, что в свой учебник магии Агриппа включил некоторые из центральных идей герметической философии, и в этом контексте – как и в переводах Фичино – они могли привлечь внимание Бруно.

В "Кабале пегасского коня", напечатанной в Англии в 1585 году (с ложным указанием места – "Париж")6, Бруно разъясняет свое отношение к кабале, к иерархиям Псевдо-Дионисия – то есть ее христианскому дополнению – и к тому религиозному синкретизму на основе негативной теологии Псевдо-Дионисия, главными создателями которого были Фичино и Пико. Он описывает вкратце кабалистико-дионисианскую систему, приводит имена десяти сефирот, их значение, соответствующие им ангельские чины у евреев и девять небесных чинов Псевдо-Дионисия. Число чинов он дополняет до нужных десяти, сопоставляя с Малкут – десятым из сефирот – и с соответствующим десятым ангельским чином у евреев (Иссим) чин "отдельных душ или Героев"7. Вся это он взял непосредственно из "Тайной философии"8.

Символом мистического Ничто, стоящего в кабале за десятью сефирот, он делает Осла, и этот осел негативной теологии, или Невежда, и есть необычный главный герой его книги. При всей внешней кощунственности, я не думаю, что в планы Бруно действительно входило богохульство. Осел, несущий Святые дары, въезд в Иерусалим на осле – в такого рода аллегориях осел выступал как символ смиренного самоуничижения. Эти аллегории Бруно знает и ссылается на них9. Бруно не лицемерит и не острит. Просто у него исключительно странная религия, которую он и излагает в исключительно странных аллегориях.

Евреи – продолжает Бруно, описав кабалистическую систему, – заимствовали мудрость у египтян. Чтобы изобразить искажения, которые египетская мудрость претерпела в руках евреев, он приводит сюжет из "Об Изиде и Озирисе" Плутарха – египтянам пришлось превратить "их быка Описа или Аписа" в осла, который затем стал для них символом мудрости10. Короче говоря, Осел – символ всей негативной теологии, как кабалистической, так и христианской (то есть в учении Псевдо-Дионисия)11. Но у Бруно есть новая – точнее говоря, древняя – египетская кабала, которая и есть его религия и которую он излагает в "Килленском осле Ноланца" – идущем за первой частью книги диалоге.

Один из его участников – говорящий Осел, называющий себя "самым натуральным ослом"12. Он созерцает "творения космоса и принципы природы", и его природа – "физическая"13. Он становится членом пифагорейской академии, занятой "физическими" вещами, поскольку

невозможно иметь понятие о вещах сверхъестественных, за исключением из отблеска в вещах естественных. Ибо лишь некоторым, очищенным и высшим, умам удается рассматривать их как таковые14.

В этой академии нет метафизики, поскольку "то, что у других напыщенно называется метафизикой, есть только часть логики"15.

Бруно отбросил как "метафизику" и кабалистическую систему сефирот, и иерархии Псевдо-Дионисия – всю ту надстройку, которую христианский маг воздвиг над своей естественной магией, чтобы застраховать ее от демонских влияний. Он вернулся к "естественной религии" египтян и к естественной философии, или естественной религии, космоса, которую он извлек из герметических доктрин. Он прямо говорит, что этот "природный Осел" – то же самое, что и торжествующий зверь из "Изгнания..."16.

Совершенно ясно происхождение этого египетского осла у Бруно. Нужно только вспомнить "Золотого осла" – роман Апулея из Мадавры о превратившемся в осла человеке, которому на пустынном морском берегу явилась Изида, после чего он стал жрецом египетских мистерий. А Апулей, не забудем, считался переводчиком "Асклепия" на латынь, и именно его обвиняли христианские герметики в том, что он злокозненно вставил туда пассаж о дурной магии17. Джордано Бруно – герметик нехристианский, вольный маг, – делая апулеевского Осла своим героем, открыто признается в том, что восхищается и Апулеем, и всей магией "Асклепия" без исключений.

Более того, апулеевского Осла в роли естественного философа почти наверное подсказал Бруно его кумир Корнелий Агриппа Неттесгеймский, маг. Как указал Ф.Токко, некоторые из пассажей Бруно об осле взяты из "Тщеты наук" Агриппы – книги, в которой он сначала излагает оккультные науки, а в конце объявляет их тщетными, используя осла как символ невежества18. В посвящении к этой книге Агриппа говорит, что сам превратился в "философского осла", подобно описанным у Лукиана и Апулея.

Чтобы понять всю нетипичность позиции Бруно для традиции ренессансных магов, нужно внимательно прочесть "Кабалу пегасского коня" и ее продолжение. Бруно сперва излагает систему сефирот и соответствующую ей христианскую систему иерархий, то есть стандартную систему ренесссансного христианского мага, и потом сознательно от нее отходит. Магия Бруно лишена не только всех тех страховок, которыми нерешительный Фичино окружил естественную магию, но и всех тех ангелических надстроек, которые (предполагалось) будут нейтрализовывать демонов.

Но сказать, что Бруно полностью порвал с традицией ренессансного мага, значило бы исказить картину, поскольку ренессансная переоценка магии оказала на Бруно принципиальное воздействие. С одной стороны, магия стала спутницей важных философских систем – традиция, очевиднейшим образом продолженная Бруно. А с другой стороны, у Бруно во всей силе сохраняется и та религиозная настроенность, которая побудила Пико взять магию и кабалу в подспорье религиозным умозрениям. Бруно исповедует свою философскую религию, или религиозную философию, или религиозно-философскую магию, со всей серьезностью и верит, что она может стать орудием всеобщей религиозной реформы. Бруно сам определяет свою новую "кабалу" как "кабалу богословской философии, философию кабалистического богословия, богословие философской кабалы"19.

То есть он сохраняет слово "кабала" в качестве обозначения своей позиции, и действительно, как мы вскоре увидим, его отношение и к кабалистическому, и к дионисианскому мистицизму на практике не так бесповоротно отрицательно, как можно было бы подумать на основе "Кабалы пегасского коня". Элементы обеих систем он использует в других работах, и поэтому в конечном счете заслуживает звания ренессансного мага, хотя и весьма экстравагантного.



У Бруно есть несколько сочинений, прямо посвященных магии, которая пронизывает, впрочем, и его труды по мнемонике и философии. Главные из явно магических сочинений – это "О магии" ("De magia") и "О сцеплениях вообще" ("De vinculis in genere"), оба написанные предположительно в 1590-1591 годах. Изданы они были только в конце ХIХ века, в полном собрании латинских произведений Бруно20. Именно изучение этих двух работ помогло А.Корсано осознать интерес Бруно к магии; правда21, Корсано считал, что всерьез Бруно к ней обратился лишь в поздний период, хотя на самом деле магия сопровождает Бруно с самого начала пути.

Как и следовало ожидать, книга Бруно "О магии" основана на "Тайной философии" Агриппы и в основном повторяет схемы и классификации материала, заданные Агриппой. Но есть и существенные отличия. Мы помним, что книга Агриппы делится на три части – о магии элементов, о небесной магии и о наднебесной, или религиозной, магии, что соответствует трем мирам кабалистов. Эти же подразделения различимы и у Бруно в "Магии", но когда он доходит до религиозной магии, то примечательным образом ничего не говорит ни о древности, святости и силе еврейского языка, ни о сефирот, ни о еврейских и псевдо-дионисиевых ангельских чинах22. Кабалисты, правда, присутствуют в перечне "древних магов", которым открывается "Магия". Говорится, что маг – это мудрец, каковы были: Гермес среди египтян, друиды – среди галлов, гимнософисты – среди индийцев, кабалисты – среди евреев, маги – среди персов, sophi – среди греков, sapientes – среди римлян23. Однако маг, помнящий верную традицию, обратил бы внимание скорее на то, что Бруно нигде не говорит о преимуществах еврейского языка для магии. Напротив, в одном весьма интересном пассаже он хвалит египетский язык и его священные символы:

...священные письмена, бывшие в употреблении у египтян, назывались иероглифы... и были образами... взятыми из естественных вещей или их частей. Используя такие написания и слова (voces), египтяне с изумительным мастерством овладевали языком богов. Затем, когда Тевт или кто иной изобрел письмена того вида, который мы употребляем сейчас с совсем иными последствиями, то образовался огромный разрыв и в памяти, и в божественных и магических науках24.

Это напоминает похвалу египетскому языку в Герметическом своде XVI (так называемые "Определения"), где Асклепий говорит царю Аммону, что его слово нужно сохранить на египетском языке и не переводить на греческий, поскольку греческий язык пустой и неточный и "важность и выразительность" египетского оригинала пропадут в греческом переводе25. Если Бруно читал это место, то, скорее всего, в латинском переводе Людовико Лаццарелли (не забудем, что Фичино этот трактат не перевел)26, где мысль о том, что магическая сила египетского языка пропадет в переводе на язык, этой силы лишенный, выражена очень отчетливо27. Можно с уверенностью предположить, что это место должно было привлечь внимание Бруно, поскольку оно касается самой сути его разногласий с "педантами". Для греков, как и для "педантов", язык – всего лишь пустые слова для споров. Египтянам или магам язык или знаки нужны для прямого сообщения с божественной реальностью, для "постижения языка богов", как говорит Бруно, и для практических манипуляций. Заменив изобретением алфавита, которое привело к использованию языка "с совсем иными последствиями", тех "греков", которые в герметическом пассаже олицетворяют немагическое использование языка, Бруно перевел весь спор в принципиальный план – теперь с одной стороны были "египтяне" с магическим и интуитивным отношением к языку и знакам, а с другой (как он бы, наверно, сказал) – "педанты", этого отношения не имеющие28.

Для магии аксиома, говорит Бруно, во всяком деле иметь перед глазами череду влияний от Бога к богам, от богов – к светилам, от светил – к демонам, покровителям светил, в том числе и земли, от элементов – к чувствам и ко "всему живому". Такова нисходящая шкала. Восходящая шкала – от чувств к элементам, демонам, светилам, богам, оттуда – к мировой душе или к духу вселенной, а оттуда – "к созерцанию единого простого Наилучшего Величайшего, бестелесного, абсолютного, самодостаточного"29. Ясно, что ключевая стадия этого восхождения – контакт с демонами, и магия Бруно демонична со всей откровенностью. Ему известна теоретическая основа естественной магии "мирового духа"30, но он напрочь отказывается от нерешительности Фичино. Бруно именно что хочет контакта с демонами; для его магии это принципиально; и никаких ангелов, чтобы демонов контролировать, в его магии нет. Разумеется, как и другие маги, Бруно свою магию считает благой31; дурная магия для мага – это всегда чужая магия. И, учитывая взгляды Бруно и его веру в правильность египетской религии, такая магия и должна быть благой, поскольку, как мы знаем, именно демонами египетские жрецы умели манипулировать и именно их низводили в свои статуи.

Поэтому практическая магия Бруно заключается в низведении духов и демонов с помощью "сцеплений". Фичино упоминает метод сцепления с демонами в начале "Стяжания жизни с небес" и цитирует по этому поводу неоплатонических авторов32, но заявляет, что сам этим методом не пользуется. О сцеплениях есть глава у Агриппы, она и служит Бруно основой33, хотя он сильно ее перерабатывает. Один из способов сцепления – "посредством слов и пения"34, то есть это заклинания, но уже переставшие быть частью естественной магии, как у Фичино, а обращенные к демонам. Другой способ – привлекать демонов образами, печатями, символами и т.д.35 Еще один способ – посредством воображения36, и это главный метод магии Бруно. Нужно с помощью образов или иных магических знаков, запечатленных в памяти, подготовить воображение или память к восприятию демонических влияний. В книге "О магии" Бруно свою магическую психологию воображения приводит в соответствие с терминами стандартной психологии способностей. Но он трансформирует эту стандартную психологию, делая воображение – и, конкретнее, магически оживленное или возбужденное воображение – в сочетании с мыслительной способностью источником психической энергии. Это магически оживленное воображение – "единственные врата ко всем внутренним аффектам и сцепление сцеплений"37. Язык Бруно становится лихорадочным и темным, когда он излагает эту, центральную для него, тайну: как воздействовать на воображение, чтобы низвести в личность духовные или демонические силы, которые раскроют все ее внутренние возможности. Именно к этому он всегда стремился с помощью магических мнемотехник38, и его целью было, как совершенно ясно из заключительных страниц "Магии", обрести личность и силу великого мага или религиозного вождя.

Мы действительно очень далеко ушли от магико-кабалистической системы христианского мага, с ее страховочными ограничениями в сфере естественной магии и с ее еврейско-христианскими ангелами, призванными гарантировать религиозность этой магии. Но тем не менее Джордано Бруно остается прямым и логическим результатом ренессансного прославления человека как величайшего чуда, человека, по происхождению божественного и способного снова стать божественным, обладающего божественными силами. Короче говоря, он – плод ренессансного герметизма. Если человек способен обрести такие силы с помощью герметических упражнений, то почему бы не счесть, что таким же способом обрел свою силу и Христос? Пико делла Мирандола пытался с помощью магии и кабалы доказать божественность Христа. Бруно истолковал возможности ренессансной магии иначе.

Хотя "Египет" и герметизм для Бруно первостепенны, но и связи герметизма с кабалой, возникшие в прежней традиции, в каком-то смысле сохраняются в его системе, правда с другим удельным весом. Примером этого может служить его согласие с традиционным сопоставлением: Книга Бытия – "Поймандр" или с сопоставлением моисеева рассказа о сотворении мира с гермесовым. В диалоге "О неизмеримом и неисчислимых", изданном в Германии в 1591 году, он говорит о том, как Моисей в Книге Бытия употребляет слово "воды". Он утверждает, что Моисей следует здесь египетской мудрости и приводит слова Гермеса Трисмегиста (из "Поймандра") о "влажной природе", которую оживляет свет. Здесь Моисей выступает, как и всегда у Бруно, в роли младшего и нижестоящего ученика египтян, получающего от них лучшую часть своей мудрости. Но Бруно использует моисееву Книгу Бытия точно так же, как и египетскую, и в следующей фразе говорит о "египтянах и кабалистах" (отметьте порядок), которые единодушно не включают огонь в число первоэлементов39. Вот – взятое из другой части "Неизмеримого" – описание единодушия между Меркурием и Моисеем насчет того, что первоматериалом творения были вода-свет, а не огонь:

Quare et nonnullis humens substantia dicta est,
Mercurio nempe et Most, qui corpora prima
Inter non numerant ignem, quem compositorum
In genere esse volunt, quod constat lumine et unda

[Вот потому иные и говорят о влажной субстанции,
И прежде всего Меркурий и Моисей, которые в число первичных тел
Не включают огонь, который они относят к разряду
Составных тел, так как он состоит из света и волны]40.

Точно так же в трактате "О тройном наименьшем и мере" ("De triplici minimo et mensura", тоже изданном в Германии в 1591 году) Моисей, Трисмегист и "другие халдеи и египтяне" оказываются единодушны относительно сотворения мира41. Из латинских сочинений Бруно можно набрать множество совместных упоминаний Моисея и Гермеса, из чего, вероятно, можно заключить, что Бруно был знаком с какими-то кабалистическими комментариями к Книге Бытия.

Интерес Бруно к кабалистическим идеям, хотя и подчиненный по сравнению с центральными идеями герметизма и "египтянства", можно изучать и по "Изгнанию торжествующего зверя". Изложив египетскую религию и ее способность за множественностью вещей постигать единство, Бруно излагает кабалистическую схему единства в многообразии. Чтобы продемонстрировать соотношение этой схемы с "египтянством", я снова приведу пассаж о Египте (уже приведенный в двенадцатой главе). Такое повторение не требует оправданий, поскольку египетский пассаж настолько внятно выражает принципиальные взгляды Бруно, что необходимо постоянно к нему возвращаться и его изучать. Бруно говорит о том, как египетский культ совершил восхождение сквозь множественность вещей, распределенных согласно астральным взаимосвязям, к стоящему выше вещей Единому:

В Солнце и Луне египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум самым основным началам. Далее, они признавали влияние семи других действующих начал, распределяя их на семь светил, которых они называли бродячими – планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах – вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же – о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но отсюда далеко, чтобы египтяне не признавали божества единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которое можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами... Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные – меньше. Вот этот обряд и называется Магией...

...У глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всякой вещи и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждого, созерцали божество и умели посредством разного рода вещей, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось. ...Каковые (виды), как различные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных.

Отсюда, по-моему, исходит знаменитая Кабала евреев, чья мудрость (какова бы она ни была в своем роде) заимствована у египтян, у которых учился Моисей. Ведь она прежде всего приписывает первому началу несказанное имя, от него вторично происходят четверо, которые затем разрешаются в двенадцать; те в свою очередь переходят прямо в семьдесят два, а непрямым путем и прямым в сто сорок четыре, – и так далее через учетверение и удвенадцатерение развертывается в бесчисленность, сообразно бесчисленности видов. Таким образом, всяким именем (как это свойственно их языку) евреи называют какого-нибудь бога, ангела, духовную сущность, силу, которая главенствует над одним каким-либо видом. Так что в конце концов обнаруживается, что все божество приводится к одному источнику, все равно как весь свет к первому и по себе самому светлому, а все изображения, какие есть в различных несчетных зеркалах, как бы во множестве отдельных предметов, сводятся к одному началу – формальному и идеальному, их источнику.

Это правда. Так что, значит, этому богу, как независимому, нечего делать с ними; но поскольку он воплощается в явлениях природы, он ближе к ним, чем сама природа, так что если он не есть сама природа, то, конечно, есть природа природы и душа мировой души, если не душа сама...42

Здесь сказано о Тетраграмматоне – священном четырехбуквенном Имени Бога – и о семидесяти двух "Семамафорах", то есть светоносных ангелах, которые являются носителями священного имени. Имена всех этих ангелов выведены еврейскими учеными из Писаний43, а соответствующие им числа развертываются в арифметической прогрессии от четверки так, как описано у Бруно. Сведения эти он мог получить из источника отнюдь не малодоступного – из "Тайной философии" Агриппы44, хотя, возможно, он читал об этом и у Рейхлина45. Но в мистицизме кабалы эти ангелы, распространяясь в прогрессии от священного имени, относятся к наднебесному миру. Поэтому мистик, глубоко изучивший еврейский алфавит и умеющий входить с ними в контакт, а через их посредство – и с самим Именем, оказывается в области Абсолюта, стоящего высоко над природным миром, и проникает в тайны божественной жизни у себя в сердце. А Бруно всю "метафизику" отбрасывает и применяет эту систему "естественным образом". Он низводит метафизическое к физическому, но сохраняет объединяющий метод кабалистической системы, который нужен ему как подспорье в его постоянной задаче – соединять множественное или соотносить Вселенную с Единым. Что касается практической магии, то я полагаю, что обращенную к ангелам магию кабалы он считал заклинанием демонов. На такую интерпретацию вполне могло натолкнуть чтение Агриппы, у которого глава о демонах46 – порой тоже подчиняющихся арифметической профессии: 12 для знаков зодиака, 36 для деканов, 72 для квинариев – идет непосредственно перед разделом об ангелах. Вероятно, и в ангелической магии Тритемия, которую Бруно, безусловно, знал и использовал (отрывки "Стеганографии" копировал для него Беслер)47, заложена возможность физического или демонического применения ангелической магии.

Итак, в религии и в магии Бруно лучший метод – это метод египетский, описанный в первой части приведенного пассажа из "Изгнания...". Но можно применять и метод евреев и кабалистов (который они заимствовали у египтян, но извратили, превратив в "метафизический"), при условии, что он понимается "естественно". Я думаю, что именно это Бруно и имеет в виду, когда в диалоге, который мы разбирали в начале главы, говорит о своей кабале как о кабале "природнейшего осла". Как и всегда, он берет традиционные элементы, но располагает их в новые узоры.

С точки зрения Бруно, самым важным было найти живые "голоса", знаки, образы, печати, чтобы залечить тот разрыв в средствах сообщения с божественной природой, который возник из-за "педантства". А найдя эти живые средства сообщения (или запечатлев их в душе в состоянии, близком к трансу), нужно внести единство в отраженную в душе вселенную, тем самым обрести силу мага и зажить жизнью египетского жреца в магическом общении с природой. В этом – невероятно странном – контексте становятся если и не понятными, то по крайней мере логичными процедуры вроде запечатления в памяти деканных демонов, описанного в "Тенях идей".

Еще важнее, чем остатки кабализма, для Бруно, с его планами объединения, было применение луллизма. Но интерес Бруно к луллизму мы намеренно оставляем в стороне, чтобы не усложнять сверх меры наш исторический обзор.



Если в бруновской концепции ренессансного мага кабализм подчинен "египтянству", то как обстоит дело с мистицизмом Псевдо-Дионисия, с христианскими ангельскими чинами, то есть с тем, что удерживало магию и кабалу христианского мага внутри границ христианства? И здесь сохраняются следы прежнего синтеза – например, в "Героическом энтузиазме" ("De gli eroici furori") Бруно говорит об Ареопагите с восхищением48, – но соотношение резко изменилось. И снова Бруно приходит к новым выводам о религиозной магии, отправляясь от "Тайной философии" Агриппы.

Одно из самых необычных и интересных сочинений Бруно – это "Тридцать печатей"49, первая изданная им в Англии книга (именно в ней содержится вызывающее обращение к оксфордским ученым50, связанное с его крайне беспокойным визитом в Оксфорд). "Тридцать печатей" – это тридцать таинственных изысканий, сопровождаемых схемами, в которых он излагает принципы магической мнемоники. В этом сочинении есть и вариант его замечательной теории воображения51, которую мы затронули, разбирая книгу "О магии" и поставленную Бруно задачу достижения внутреннего единства. Конечная цель этой магической мнемоники – формирование религиозной личности, или личности благого мага. Поэтому после тайн тридцати мнемонических "печатей"52 Бруно приступает к религиозной проблематике. Он говорит о ней в терминах "напряжений" (contrazioni)53, имея в виду под "напряжениями" различные виды религиозного опыта – иногда благие, иногда дурные. Почти везде он воспроизводит, расширяет, применяет для собственных целей трактовку близких вопросов у Агриппы. Так, Агриппа говорил о необходимости уединения и спокойной жизни для религиозного опыта, приводя в пример и откровение Моисею в пустыне, и мнение Прокла об уединенном восхождении к созерцанию умопостигаемой сущности54. Этот пассаж Бруно кладет в основу первого "напряжения". В числе тех, кто в уединении стяжал видения и чудесную силу, он называет Моисея, Иисуса из Назарета, Раймунда Луллия и праздных созерцателей из египтян и вавилонян. Он дополняет это перечисление нападками на тех, кто погубил досуг и покой, необходимые для созерцательной жизни55. "Напряжения", связанные с дурными и суеверными видами религиозного опыта и магии, а также с их благими разновидностями56, описываются на основе рассуждений Агриппы об истинно божественной магической религии, в основе которой истина, и о суеверной и легковерной ее разновидности57. Как примером благого "напряжения" Бруно восторгается Фомой Аквинским, достигшим высочайшего созерцания и в воображении восхищенным на небеса – подобно Зороастру и Павлу58.

Излагая религиозную магию, Агриппа старался сохранить хотя бы видимость христианского тринитаризма и поэтому утверждал, например, что в религии есть три руководителя – Любовь, Надежда, Вера, три традиционные богословские добродетели59. Бруно же, блуждая по третьей книге "Тайной философии", подбирая, меняя, перекраивая в своих целях нужный материал, упорно избегает "триад", и у него руководителей в религии становится четыре – Любовь, Искусство, Наука (Mathesis) и Магия60. Следуя за этой четверкой, маг и достигает высочайших высот совершенства и силы. Все они связаны с магией в сочетании с платоновским "неистовством" (furor). Любовь – это вездесущая сила, и если маг ее уловит, то она с помощью божественного неистовства поведет его от дольнего в наднебесные сферы61. Искусство – это умение сочетаться с мировой душой62. Наука (Mathesis) учит нас абстрагироваться от материи, движения и времени и достигать интеллектуального созерцания умопостигаемых сущностей. Магия делится на два вида – один дурной, другой благой. Благой вид, регулируя веру и другие похвальные "напряжения", наставляет заблуждающихся, укрепляет слабых и с помощью Любви – величайшего из демонов – сочетает душу с божественной силой63. Затем магическая любовь связывается с теорией Фичино о двух Венерах64 (хотя по имени Фичино не назван), благодаря чему религиозный маг оказывается способен преобразиться в любовного поэта-неоплатоника (что и произойдет в "Героическом энтузиазме").

Какой же из всего этого следует ответ на наш вопрос о том, что стало с христианскими элементами ренессансного мага в системе Бруно? Ответ такой – они исчезли, вместе с христианской и тринитарной интерпретацией герметических текстов, от которой Бруно отказался. Несмотря на это, Бруно продолжает считать Христа благим магом и чувствует тесное родство с католическим средневековьем, которое поощряло великих философов и созерцателей и предоставляло им досуг и возможность достичь высочайших высот героического "энтузиазма", вышних "напряжений" и тем самым – магических прозрений и силы.



Итак, все усилия Фичино создать христианскую "платоновскую теологию", со всеми его "древними богословами" и "магами", с христианским платонизмом и с робкими обращениями к магии, – ничего не стоили в глазах Джордано Бруно. Всем сердцем восприняв магическую египетскую религию "Асклепия" (и пренебрегая общепризнанными предвосхищениями христианства в Герметическом своде), он счел ее истинной неоплатонической теургией и экстазом, восхождением к Единому. И так оно и было на самом деле, поскольку герметический Египет – это Египет в интерпретации позднеантичных неоплатоников. Но проблему Бруно нельзя решить, просто приравняв его к позднеантичному неоплатонику, адепту египетских мистерий. Он все же воспринял весь огромный механизм, запущенный Фичино и Пико, со всей его эмоциональной силой, кабалистическими и христианскими ассоциациями, синкретизмом из всех философий и всех религий – средневековых и античных, с его магией.

Более того – и в этом, на мой взгляд, одна из самых существенных черт Джордано Бруно – его деятельность пришлась на конец XVI века, когда религиозная нетерпимость проявлялась самым чудовищным образом и когда религиозный герметизм казался путем к терпимости или к примирению сражающихся сект. В десятой главе мы видели, что у христианского герметизма было много вариантов – и католических, и протестантских, – в большинстве своем избегающих магии. И вот появляется Джордано Бруно – он целиком принимает магический египетский герметизм. Он призывает к своего рода египетской Контрреформации, он возвещает возврат к Египту и предлагает некое новое решение всех религиозных проблем. И при этом он призывает и к нравственной реформе, ставя на первый план добрые дела и этику общественного служения. Оказавшись в постреформационном Оксфорде, этот бывший доминиканский монах видит вокруг себя грандиозные руины средневекового прошлого и оплакивает уничтожение того, что сделали его предшественники по ордену, философия, филантропия и магия которых ныне – предмет поругания.

Где еще можно увидеть подобное сочетание религиозной терпимости, сердечной привязанности к средневековому прошлому, идеи служения ближним и приверженности фантастической религии и символике египтян? Мне приходит в голову только один ответ – в масонстве, с его мифологическим происхождением от средневековых каменщиков, терпимостью, филантропией и египетской символикой. Как сколько-нибудь заметная организация масонство появляется в Англии лишь в начале XVII века, но у него, безусловно, были предшественники, прецеденты, какие-то традиции задолго до этого времени. Однако проблема происхождения масонства слишком сложна, чтобы на ней здесь останавливаться. Мы оказываемся в совершенной темноте, среди загадочных тайн, но есть вопрос, который не дает покоя, – не нашелся ли среди слушавших Бруно англичан охваченный духовной тоской человек, который расслышал в его "египетской" проповеди какое-то смутное обещание, самые первые тихие ноты Волшебной Флейты?


(с) Фрэнсис Йейтс. "ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ"
Перевод Г.Дашевского.


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:08 
 

ДЖОРДАНО БРУНО В АНГЛИИ: ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ РЕФОРМА

Кампанию в Англии Бруно начал томом, посвященным французскому послу и содержавшим трактат об искусстве памяти (перепечатку соответствующего раздела из "Песни Цирцеи"), а также два других сочинения, озаглавленных "Изъяснение тридцати печатей" ("Explicatio Triginta Sigillorum") и "Печать печатей" ("Sigillus Sigillorum")1. Уже по числу "печатей" – "тридцать" – видно, что он по-прежнему находится в мистико-магической области "Теней идей". И действительно, вся книга развивает тот подход к памяти как к главному инструменту в формировании мага, который он наметил в двух изданных в Париже книгах. Там эти занятия принесли ему кафедру и внимание короля, и видимо, на такие же результаты он рассчитывал и в Англии, поскольку вслед за посвящением послу идет обращение "к самому выдающемуся вице-канцлеру Оксфордского Университета и его прославленным ученым и наставникам", которое начинается так:

Филотео Джордано Бруно Ноланец, доктор самой изощренной теологии, профессор самой чистой и безвредной магии, известный в лучших академиях Европы, признанный и с почетом принимаемый философ, всюду у себя дома, кроме как у варваров и черни, пробудитель спящих душ, усмиритель наглого и упрямого невежества, провозвестник всеобщего человеколюбия, предпочитающий итальянское не более, нежели британское, скорее мужчина, чем женщина, в клобуке скорее, чем в короне, одетый скорее в тогу, чем облеченный в доспехи, в монашеском капюшоне скорее, чем без оного, нет человека с более мирными помыслами, более обходительного, более верного, более полезного; он не смотрит на помазание главы, на начертание креста на лбу, на омытые руки, на обрезание, но (коли человека можно познать по его лицу) на образованность ума и души. Он ненавистен распространителям глупости и лицемерам, но взыскан честными и усердными, и его гению самые знатные рукоплескали...2

Такой автопортрет, безусловно, привлекает внимание, и если бы кто-то из ученых мужей, к которым столь пылко обращался этот агрессивный ревнитель терпимости, заглянул в книгу, то он сразу бы увидел, что она посвящена крайне сложному виду магии. Более того, чтобы это понять, ему достаточно было прочесть титульный лист, где читателю сообщалось, что он найдет здесь все, что "исследуется с помощью логики, метафизики, кабалы, естественной магии, великих и кратких искусств"3. И действительно, в книге излагается безумно сложная комбинация магии и кабалы с луллизмом и искусством памяти.

В июне 1583 года в Оксфорд приехал польский князь Альберт Аласко, или Лаский, которого, по распоряжению королевы, развлекали со всей возможной пышностью – приемами, спектаклями и публичными диспутами4. Из дневника Джона Ди можно заключить, что князя в Оксфорд сопровождал Филип Сидни, поскольку Ди пишет, что на обратном пути из Оксфорда Сидни привез Аласко к нему в Мортлейк5. В "Великопостной вечере" Бруно пишет, что он участвовал в диспутах, организованных в Оксфорде для развлечения Аласко:

Поезжайте в Оксфорд и попросите рассказать, что случилось с Ноланцем, когда он публично спорил с докторами теологии на диспуте в присутствии польского князя Ласского и английских дворян. Пусть вам расскажут, как умело отвечал он на их доводы, как пятнадцатью силлогизмами посадил он 15 раз, как цыпленка в паклю, одного бедного доктора, которого в качестве корифея выдвинула академия в этом затруднительном случае. Пусть вам расскажут, как некультурно и невежливо выступала эта свинья доктор и с каким терпением и воспитанностью держался его диспутант, который на деле показал, что он природный неаполитанец, воспитанный под самым благословенным небом. Справьтесь, как его заставили прекратить публичные лекции и лекции о бессмертии души и о пятерной сфере...6

Кроме нескольких неясных сообщений Габриэля Гарвея, Джона Флорио и друга Сэмюэла Дэниела "N.W."7, у нас до последнего времени имелся только рассказ самого Бруно о его пребывании в Оксфорде, говорящий, как видно по приведенной цитате, что наш маг остался не очень доволен приемом.

Совершенно новое свидетельство с оксфордской стороны о лекциях Бруно было опубликовано в 1960 году в статье Роберта Макналти в "Renaissance News"8. В 1604 году Джордж Эббот, впоследствии архиепископ Кентерберийский, бывший членом Бейлиол-колледжа во время визита Бруно в Оксфорд в 1583 году, издал догматический труд – протестантский ответ на аргументы католического автора, книга которого была тайно издана и тайно распространялась в Англии. Этим католическим автором был бенедиктинец Томас Хилл, книга которого "A Quartron of Reasons of Catholike Religion" ["Четыре довода в пользу католической религии"], изданная в 1600 году, имела значительное влияние. В книге Хилла по большей части повторялись аргументы из более раннего текста католической пропаганды – из книги Ричарда Бристоу "A Brief Treatise of Diuerse Plaine and Sure Ways to Finde Out Thruths in This... Time of Heresie" ["Краткий трактат о различных прямых и надежных путях отыскания истины в наше время ересей"], впервые изданной в 1574 году и несколько раз переиздававшейся9. У католических авторов приводится ряд причин, по которым их вера, в отличие от протестантской, истинна. Например, за ними авторитет Предания и отцов церкви; ереси возникли давно, и нынешние – только повторение древних; католики творят чудеса, а протестанты – нет; католики имеют видения, а протестанты – нет; католики единодушны в вопросах веры, а еретики разделились внутри себя.

Джордж Эббот, занимавший отчетливо кальвинистскую и пуританскую позицию, взялся ответить Хиллу (и Бристоу, на которого Хилл опирался) в книге, которую в 1604 году издал Джозеф Барнс, печатник университета, и которая называлась "The Reasons Which Doctour Hill Hath Brought, for the Upholding of Papistry, Which is Falselie Termed the Catholike Religion; Unmasked, and Shewed to Be Very Weake, and Upon Examination Most Insufficient for That Purpose" ["Доводов, которые доктор Хилл привел в поддержку папизма, ложно именуемого католическая религия, Разоблачение и Доказательство их крайней слабости и, по рассмотрении, полной негодности для оной цели"]. Кому бы пришло в голову искать в книге с таким названием новых сведений о Джордано Бруно? Но именно здесь Р. Макналти сделал свое замечательное открытие. Вот какое место имеется в виду:

Когда этот итальянский Непоседа, величающий себя Philotheus Iordanus Brunus Nolanus, magis elaborata Theologia Doctor, & с [Филотео Джордано Бруно Ноланец, доктор самой изощренной теологии и т.д.] (на полях: Praefat, in explicatio triginta sigillorum [Предисл. в изъяснении тридцати печатей] – Ф.И.), с именем длиннее, чем его тело, в свите Аласко, Герцога Польского, посетил наш Университет в году 1583, сердце его горело прославиться посредством какого-то достойного подвига, чтобы стать знаменитым в этом славном месте. Вскоре после нового возвращения, когда он скорее отважно, чем разумно, встал на высочайшем месте нашей лучшей и самой известной школы, засучив рукава, будто какой-то Жонглер, и говоря нам много о центре и чиркулусе и чиркумференчии [центре, круге и окружности] (согласно произношению языка своей Страны), он решил среди очень многих других вопросов изложить мнение Коперника, что земля ходит по кругу, а небеса покоятся; хотя на самом деле это его собственная голова шла кругом и его мозги не могли успокоиться. Когда он прочел свою первую Лекцию, некий серьезный человек, и тогда и теперь на хорошем месте в этом Университете, подумал, что где-то уже читал те вещи, которые излагал Доктор: но не высказывал своей догадки, пока не услышал его во второй раз, и тогда вспомнил, и удалился к себе в кабинет, и обнаружил, что и первая и вторая Лекция взяты почти дословно из сочинений Марсилия Фичино (на полях: De vita coelitus comparanda – Φ.И.). Когда он ознакомил с этим (наблюдением – Ф.Й.) редкое и выдающееся Украшение нашей страны, достопочтенного епископа Дурамского ныне, а тогда Декана Крайст-Черч, сперва было решено уместным сообщить Знаменитому Чтецу, что они обнаружили. Но затем тот, кто первый догадался, сделал разумнейшее предложение, чтобы еще раз его испытать; и если он станет и в третий раз издеваться над собой и своей Аудиторией, они тогда поступят как им угодно. И, поскольку Иорданус продолжал оставаться тем же Иорданусом, они велели сообщить ему о своем долготерпении и о страданиях, которые он им доставил, и так к великой чести этого человечка положен был этому делу конец10.

Удивительная сцена! С одной стороны – маг, проповедующий теорию Коперника в контексте астральной магии и солнцепоклонства из "Стяжания жизни с небес". С другой стороны – серьезный человек, полагающий, что он что-то похожее где-то читал, и отправляющийся к себе в кабинет за экземпляром Фичино. Понимал ли он, в чем тут дело? Может быть, и нет, хотя слово "жонглер" значимо – в нем есть намек на чародея.

В свою яростно антикатолическую книгу Эббот вводит Бруно в том месте, где отвечает на один из аргументов Бристоу-Хилла: мол, у католиков "Единство и Согласие", а еретики ссорятся. Эббот указывает, что Хилл неоригинален и всего лишь повторяет сказанное Бристоу, и пример Бруно, разоблаченного в Оксфорде, когда он читал лекции, целиком взятые у Фичино, приведен как еще один пример плагиата. Но это предлог настолько слабый, что скорее всего за рассказом о Бруно стоит еще что-то. Эббот знал об одной из книг Бруно: он цитирует обращение к оксфордским ученым из "Изъяснения тридцати печатей". Если он изучал это сочинение сколько-нибудь внимательно, то заметил в нем защиту "благой" магической религии, основанной на "Тайной философии" Корнелия Агриппы. Уже одно это объясняло бы, почему он включил нападки на итальянского "жонглера" в полемику с католиками, восхвалявшими свою религию за ее чудотворную силу. Более того, в "Великопостной вечере", посвященной теории Коперника, Бруно упоминает свое пребывание в Оксфорде и яростно бранит "педантов", прерывавших там его лекции; образчик его слога дан в уже приведенной цитате. В "О причине, начале и едином" Бруно в каком-то смысле берет назад нападки на Оксфорд, но его извинения получают вид сравнения Оксфорда до Реформации с университетом современным, и сравнение это не в пользу нынешнего:

Равным образом не изгладилось из памяти, что, прежде чем спекулятивные науки распространились в других частях Европы, они процветали в этом месте (в Оксфорде – Ф.Й.) и что его мастера метафизики, хотя и были варварами по языку и монахами по профессии, тем не менее распространили по всем другим академиям культурных стран блеск метафизики, этой благороднейшей и редкой отрасли философии, которая в наше время почти угасла. Но что меня удручает и одновременно возбуждает у меня отвращение и смех, – это то, что в то время, как я не нахожу людей, более близких римскому и аттическому языку, чем в этом месте, в остальном они (я говорю о громадном большинстве) с гордостью считают себя во всем отличными от древних и противоположными им. Последние же, мало заботясь о красноречии и грамматической строгости, все занимались умозрениями, которые этими людьми названы софизмами. Но я более ценю их метафизику, в которой они продвинулись дальше, чем их мастер Аристотель... этой мудрости недостает людям нынешней эпохи со всем их цицероновским красноречием и декламаторским искусством11.

В этом извинении на самом деле Бруно ни за что не извиняется, поскольку хотя он и выражает глубокое восхищение перед монахами прежнего Оксфорда, но по сути сетует на то, что их сменили "грамматические педанты", как он бранил оксфордских ученых в "Вечере". Бруно предпочел бы встретиться с монахами-варварами прежнего Оксфорда, чем с нынешними цицеронианцами. Возможно, и князь Аласко остался не очень доволен, раз после посещения Оксфорда Сидни повез его к "заклинателю" Ди12.

Хотя нужно сделать скидку на понятное раздражение Эббота против нападающего на Оксфорд чародея, я не вижу причин сомневаться в его сообщении, что Бруно в своих оксфордских лекциях объединял учение о солнце Коперника и "Стяжание жизни с небес" Фичино. Это – бесценное свидетельство. Оно соответствует тому, что мы могли бы предположить, исходя из анализа магических сочинений Бруно, изданных в Париже. А поскольку Эббот включил нападки на Бруно в направленный против католиков полемический труд, то, возможно, он усматривал в фичинианском коперниканстве Бруно и религиозный смысл.



Обычно сочинения в диалогической форме на итальянском языке, изданные Бруно в Англии, относят к моральным или философским. На нижеследующих страницах я надеюсь показать, что и предложенная Бруно моральная реформа, и его философия связаны с его религиозно-герметическим замыслом – с замыслом, в котором магия Фичино расширяется до проекта полной реставрации магической религии псевдоегиптян из "Асклепия". Поскольку совершенно "египетский" характер идей Бруно очень ясно проявляется в одном из его так называемых моральных диалогов, в "Изгнании торжествующего зверя", я сначала разберу его, а в следующей главе перейду к "Великопостной вечере", так называемому философскому диалогу, в котором эти идеи переведены на язык коперниковской философии.

Главная тема "Изгнания торжествующего зверя" (1584) – прославление магической религии египтян. Их богослужение на самом деле было поклонением "Божеству в вещах":

Поэтому различные живые вещи представляют собой различные божества и различные свойства, так как, кроме независимого бытия, которое имеют сами по себе, приобретают еще бытие, сообщаемое всем предметам, сообразно способностям и мере каждого. Так что, Бог весь (не всецело, но всюду более или менее проявляя себя) находится во всех вещах. Поэтому Марс, например, не только в ящерице и скорпионе, но и в луковице и чесноке присутствует действеннее, чем в какой-либо неодушевленной картине или статуе. Так же точно ты мысли о Солнце в шафране, нарциссе, гелиотропе, в петухе, во льве; так же ты должен думать о каждом из богов для различных родов сущего, ибо, поскольку божественность снисходит в некоем роде, сообщаясь природе, постольку через жизнь, которая просвечивает в явлениях природы, они возвышаются к жизни, которая главенствует над природой.

В самом деле я вижу, каким путем эти мудрецы могли делать для себя близкими, милостивыми и кроткими богов, которые голосами, исходящими из статуи, давали им советы, учение, откровения и сверхчеловеческие установления. Ведь египтяне своими молитвами и божественными обрядами возвышались до божества по той же самой лестнице природы, по которой само божество спускалось вниз ради сообщения себя самого ничтожнейшим вещам. И всего горестнее для меня, что я вижу, как некоторые бессмысленные и глупые идолопоклонники подражают великолепию египетского культа не лучше, чем тень славе тела; как ищут божества, не имея о нем никакого представления, в останках мертвых и бездыханных предметов; как тем самым глумятся не только над оными божественными и прозорливыми поклонниками, но также и над нами, как такими, кого принимают за зверей. И что еще хуже – торжествуют, видя свои безумные обряды в таком почете, тогда как другие обряды исчезли и уничтожены.

– Пусть это не огорчает тебя, – сказала Изида, – ибо судьба предрекла чередование тьмы и света.

– Но ведь плохо то, – возразил Мом, – что они-то уверены, что живут в свете.

Тут Изида вставила, что тьма не была бы для них тьмой, если бы они ее сознали. Египтяне же, чтобы добиться известных благодеяний и даров от богов, согласно глубокой магии, прибегали к посредничеству определенных вещей природы, в коих до известной степени была скрыта божественность и через которые она могла и хотела проявляться и сообщать себя. Вот почему египетское богослужение не было пустым вымыслом, но живым голосом, доходившим до самых ушей богов13.

Незачем объяснять, что в основе этих рассуждений – пассаж об "изготовлении богов" из "Асклепия"14, истолкованный как описание глубокой магии и как часть магической религии египтян, которую Бруно, по его утверждению, предпочитает всем прочим. Подробнее свои взгляды на египетскую религию он излагает несколькими страницами далее:

Вот, значит, никогда не обоготворялись сами по себе крокодилы, петухи, лук и репа, но боги и божество в крокодилах, петухах и прочем; божество, которое с течением времени, от места к месту, постепенно, то тут то там, проявлялось, проявляется и будет проявляться в различных предметах, хотя бы они и были смертны: египтяне смотрели на божество как на близкое и дружественное им, а не как на высшее, заключенное в себе самом, не пребывающее в сотворенных вещах. Смотри же, как простое божество, которое находится во всех вещах, плодоносная природа, мать-хранительница вселенной сообразно различным своим проявлениям отображается в различных предметах и принимает различные имена. Смотри, как к ней, единой, различным образом должно восходить, приобщаясь к различным дарам: иначе напрасно будешь черпать воду сетями и ловить рыбу лопатой.

Затем в двух телах, самых главных из тех, что находятся вблизи от этого шара и нашего материнского божества, т.е. в Солнце и Луне, египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум самым основным началам. Далее они признавали влияние семи других действующих начал, распределяя их на семь светил, которые они называли бродячими – планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах – вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же – о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но отсюда далеко, чтобы египтяне не признавали божества единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которое можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами, ибо мы взыскуем от него всевозможного рода милостей.

Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные – меньше. Вот этот обряд и называется Mагией: и поскольку занимается сверхъестественными началами, она – божественна, а поскольку – наблюдением природы, доискиваясь до ее тайн, она – естественна, срединной и математической называется, поскольку исследует силы и способности души, что все находится в кругозоре телесного и духовного: духовного и умственного.

Итак, возвращаясь к прерванному рассказу, Изида сказала Мому, что у глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всякой вещи и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждого, созерцали божество и умели посредством разного рода вещей, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось: природа же, подобно тому как из морей и рек дарит рыбу, из пустынь – диких животных, из рудников – металлы, с деревьев – плоды, так от известных частей, от известных животных, от известных зверей, от известных растений – известное счастье, добродетели, судьбы и внушения.

Поэтому божество в море называлось Нептуном, в Солнце – Аполлоном, в земле – Церерой, в пустыне – Дианой; и так – разнообразными именами в каждом из прочих видов, каковые, как различные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных15.

В чем же смысл того, что Бруно здесь говорит? Он очень прост. Бруно возвращает ренессансную магию к ее языческим истокам; он отбрасывает слабые попытки Фичино создать уютную, безвредную магию при помощи маскировки ее главного источника – "Асклепия", презирает религиозных герметиков, пытающихся создать христианский герметизм без "Асклепия", объявляет себя последовательным египтянином, который, как Цельс в полемике с христианством, сохраненной у Оригена16, оплакивает уничтожение христианами греческого культа естественных богов и религии египтян, посредством которой те приближались к божественным идеям, умопостигаемому солнцу, Единому неоплатонизма.

Поэтому он может целиком процитировать Плач из "Асклепия", переводя его возвышенные периоды на итальянский:

Разве ты не знаешь, о Асклепий, что Египет – подобие неба? ...Воистину наша земля – храм мира! Но, увы, придет время, когда станут думать, будто Египет тщетно был верным поклонником божества... О, Египет, Египет! Только сказки останутся от твоей религии... Тьма возобладает над светом, смерть станут считать полезнее жизни, никто не поднимет очей своих к небу, на религиозного человека будут смотреть как на безумца, неблагочестивого станут считать благоразумным, необузданного – сильным, злейшего – добрым. И – поверишь ли мне? – даже смертную казнь определят тому, кто будет исповедовать религию разума; ибо явится новая правда, новые законы, не останется ничего святого, ничего религиозного, не раздастся ни одного слова, достойного неба или небожителей. Одни только ангелы погибели пребудут, и, смешавшись с людьми, толкнут несчастных на дерзость ко всякому злу, якобы к справедливости, и дадут тем самым предлог для войн, для грабительства, обмана и всего прочего, противного душе и естественной справедливости: и то будет старость и безверие мира! Но не сомневайся, Асклепий, ибо, после того как исполнится все это, Господь и Отец Бог, управитель мира, всемогущий промыслитель... несомненно, положит конец этому позору и воззовет мир к древнему виду17.

Великолепная магическая религия египтян вернется, их нравственные установления придут на смену хаосу нынешнего века, пророчество Плача исполнится, а небесным знаменьем, возвещающим, что египетский свет вернулся и разгонит нынешнюю тьму, служит (как мы увидим в следующей главе) солнце Коперника.

Следы неоплатонической – фичиновой – версии магии "Асклепия" вполне очевидны в некоторых из приведенных пассажей, особенно в употреблении слова "причины" для основных звездных влияний – что напоминает начало "Стяжания жизни с небес"18. В разделении магии на божественную, или сверхъестественную, среднюю, или математическую, и естественную заметно также влияние Корнелия Агриппы19. Чтобы узнать больше о, скажем, цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, относящихся к семи планетам, читателю, конечно, стоило обратиться к полезному руководству Агриппы. Таким образом, египтянство Бруно, законченного современного мага, восходит в конечном счете к Фичино, но по пути прошло и через стадию Агриппы. И свою египетскую идеологию Бруно открыто называет религией: это та благая религия, которую поглотила тьма, когда христиане ее истребили, запретили своими указами и заменили естественную египетскую религию с ее неоплатонической основой и египетские добрые нравы культом мертвых вещей, глупыми обрядами, испорченной нравственностью и непрерывными войнами. Для Бруно "Mercurio Egizio sapientissimo" – это имя самой божественной мудрости20, и "Изгнание торжествующего зверя" – это проект грядущей моральной и религиозной реформы.



Отличает реформу в "Изгнании..." то, что начинается она на небесах; реформирует или очищает образы созвездий зодиака и Северного и Южного полушарий совет планетных богов, специально ради этого созванный Юпитером. Среди выступающих на этом небесном совете, занятом небесной реформой, – божественная София, Изида и Мом. Идею реформы, начинающейся на небесах с перегруппировки или очищения небесных образов (а дольний мир будет, в свою очередь, реформирован благодаря реформе небесных на него влияний), возможно, подсказал Бруно герметический трактат – не из знакомого нам Герметического свода, а сохраненный Стобеем в его антологии. Это трактат, известный под названием "Kore Kosmou"21, то есть "Дочь (или Дева) Мира", или, в латинском переводе Патрици, – "Minerva Mundi" ["Минерва мира"]. Он написан в форме диалога между Изидой и ее сыном Гором, в котором тоже участвует Мом. Изида начинает с описания сотворения мира, ранним этапом которого было размещение небесных образов, от которых зависят все дольние вещи22. Затем были созданы вещи дольнего мира, но их природа была несовершенной. Тогда Бог решил сотворить человека и созвал собрание богов, которые предложили помочь, и каждый планетный бог наделял человека особыми дарами23. Но дела шли все хуже, и тогда Бог созвал совет богов в полном составе24 (в точности как у Бруно в "Изгнании..." Юпитер созывает богов ради реформы). Господствовавшее невежество было изгнано; стихии, очищенные от осквернения, приняли второе излияние божественной природы25. Трактат завершается хвалами Изиде и Озирису – которые прекратили кровопролитие и восстановили справедливость; которые, узнав от Гермеса, что дольние вещи нужно поддерживать в симпатии с горними, установили на земле священные церемонии, вертикально связанные с мистериями небес26.

Трактат этот очень темен27, и я выбрала из него лишь несколько моментов для сравнения с "Изгнанием..." Бруно, у которого в число собеседников входят божественная София, Изида и Мом (но не Гор); у которого идет речь о собрании богов, созванном ради реформы небесных образов и самих богов, от чего должна воспоследовать реформа всего человечества, включая возврат к египетской религии и этике. К тому же в герметическом трактате есть любопытная интонация той лукиановской фамильярности в изображении богов (Мом – частый персонаж у Лукиана)28, которая характерна и для "Изгнания...".

Напечатана впервые (отдельно от Антологии Стобея) "Дева мира" была в 1591 году, вместе с другими герметическими сочинениями и с латинским переводом Патрици29. Поэтому если Бруно знал ее уже к 1584 году – к дате выхода "Изгнания...", то, значит, он познакомился с ней либо в рукописных переводах, ходивших среди герметиков, либо прочел по-гречески у Стобея30.

Горе! Горе! О боги, сбросим с неба эти маски, статуи, фигуры, изображения, картины, процессии и истории нашей жадности, страстности, похищений, злобы, обид и позора. Долой, долой эту темную и мрачную ночь наших заблуждений, ибо прекрасная заря нового дня справедливости зовет нас; приготовимся встретить восходящее солнце, да не застанет оно нас такими, каковы мы теперь. Надо очиститься и стать прекрасными... Очистим, говорю я, разберемся прежде всего на небе, которое мысленно внутри нас есть, а затем уже в этом чувственном мире, который телесно представляется нашим очам.

Сбросим прочь с неба нашей души Медведицу безобразия, Стрелу развлечения, Конька легкомыслия, Большого Пса ворчания, Малого Пса лести. Выгоним от нас Геркулеса насилия, Лиру заговора, Треугольник неблагочестия, Волопаса непостоянства, Цефея жестокости. Прочь от нас Дракон зависти, Лебедь неблагоразумия, Кассиопея тщеславия, Андромеда тоски, Персей хлопотливости. Прогоним Змеебыка проклятия, Орла надменности, Дельфина распутства, Коня нетерпения, Гидру вожделения. Долой от нас Кит жадности, Орион высокомерия, Река роскоши, Горгона невежества, Заяц напрасного страха. Вырвем навсегда из нашей груди Арго – корабль скупости, Чашу невоздержания, Весы неравенства, Реку попятного движения, Козерога обмана. Да не приблизятся к нам Скорпион лукавства, Центавр чувственности, Алтарь суеверия, Корона гордости, Рыба подлого молчания. С ними да скроются от нас Близнецы дурного родства, Бык низменных забот, Овен нерассудительности, Лев тирании, Водолей распущенности, Дева бесплодной беседы, Стрелец развлечения.

Если мы, о боги, очистим наше обиталище, если так мы обновим наше небо, то обновятся созвездия и влияния, обновятся внушения, обновятся судьбы, ибо от сего горнего мира зависит все31.

Эти слова – часть речи, которую Юпитер в "Изгнании..." произносит перед собранием, или Верховным Советом, небесных богов. Всемогущий Громовержец чувствует, что стареет, и впадает в покаянное настроение. Оглядев небеса, он понимает, что образы сорока восьми созвездий либо уродливы – как, например, безобразная Большая Медведица или как Овен и Бык и прочие животные образы зодиака, – либо напоминают о постыдных поступках богов – как Лира, украденная Меркурием, или Персей и Геркулес, незаконные сыновья самого Юпитера. Поэтому собравшимся на конклав богам предстоит обсудить все образы созвездий по очереди – начав с Медведицы и других северных созвездий, затем перейдя к двенадцати знакам зодиака и закончив обзором созвездий южных32. Возможно, Юпитер снабдил всех участников небесного заседания экземпляром какого-нибудь иллюстрированного издания Гигина, в котором имелись гравюры с изображением давших созвездиям имя персонажей и текст с описанием их постыдных приключений. (Одно из поздних мнемонических сочинений Бруно иллюстрировано гравюрами, которые изображают планетных богов и идентичны иллюстрациям в издании Гигина, вышедшем в 1578 году в Париже33.) Как бы то ни было, исследователю "Изгнания..." стоит иметь под рукой иллюстрированного Гигина, поскольку для своей книги Бруно широко пользуется его мифами и именно с образами созвездий, обозреваемыми по порядку, связывает тематику своего удивительного сочинения, посвященного всеобщей религиозной и моральной реформе.

При обсуждении каждого созвездия осуждаются связанные с его образом пороки и восхваляются противоположные этим порокам добродетели. Более того, реально происходят восходящие и нисходящие движения: боги выкидывают пороки, сбрасывают с небес, а на их место восходят противоположные добродетели. И таким образом к концу Торжествующий зверь изгнан всецело. А Торжествующий зверь – это не папа, как иногда считают, а сумма всех пороков, противоположных добродетелям. Бруно так и говорит в посвящении Филипу Сидни: "Тогда совершается изгнание Торжествующего зверя, то есть пороков, кои обычно одерживают верх и попирают божественное начало в нас"34.

Список созвездий и связанных с ними добродетелей и пороков Бруно приводит дважды – сперва в посвящении Сидни, а потом в диалогах, когда подробно излагается деятельность богов по реформированию небес. Во втором диалоге, когда Бруно описывает восторжествовавшие добродетели в абстрактной форме, он соблюдает порядок, приписанный им в связи с созвездиями. Нужно понять, что порядок созвездий абсолютно четко запечатлен в его памяти, по методу магической мнемоники, и что этот прочный порядок – основа всего рассуждения.

Вот несколько примеров движений пороков и добродетелей – заката первых и восхода вторых, происходящих по ходу божественной реформы небес.

К Большой и Малой Медведицам подымаются Истина, Бытие, Благо, изгоняя Безобразие, Кривду и Изъян35. В Цефее Премудрость (София) замещает Невежество и Софизм36. Естественный и человеческий Закон восходит в Волопасе (Арктофилаке) вместо Прегрешения37. В Северной Короне Суд сменяет Неправду38. В Треугольнике Вера, Любовь и Искренность изгоняют Неверность39. В Плеядах (которые у Бруно помещены среди знаков зодиака, как и в некоторых изданиях Гигина) Единение, Гражданственность, Согласие заступают место Секты, Сборища, Заговора40. В Скорпионе Искренность и Истина вытесняют Обман и Предательство41. Козерог, по поводу которого у Гигина рассказана история о том, как греческие боги превратились в Египте в животных, – служит в небесном обзоре тем пунктом, куда вставлены приведенные выше похвалы египетской религии и Плач из "Асклепия"42. Захват и Подделка покидают Ориона, куда подымаются Великодушие и Трудолюбие43. В Вороне Божественная Магия замещает Надувательство44.

Мы уже способны отчасти понять, что значит для Бруно реформа на небесах. Пророчество в конце Плача исполняется: эпоха, начавшаяся после гибели египетской религии и египетских моральных законов, завершена; магическая религия снова восходит на небеса, и вместе с ней – добродетели египетского общества. Некоторые из побежденных пороков – те же, что и упомянутые в Плаче, например, Обман45. И Бруно связывает с Плачем другое герметическое сочинение – Герметический свод XIII, где описано, как в возрожденной душе десятерица Сил замещает двенадцатерицу Пороков, сопряженных с дурными влияниями звезд46. Хотя Бруно и не воспроизводит этих чисел, но следует признать идею происходящего в рамках космоса нравственного возрождения несомненно герметической по происхождению.

Имена богов, присутствующих на реформаторском собрании и проводящих реформу небес, нигде не перечислены, но мы знаем, кто они, по именам выступающих. Вызванные Юпитером, на совете присутствуют: Аполлон, Меркурий, Сатурн, Марс, Венера, Диана. Это, разумеется, боги планет (Солнце и Луна – под своими олимпийскими именами: Аполлон и Диана). Кроме них присутствуют Юнона, Минерва, Нептун и Изида, причем последняя – весьма заметный оратор.

В посвящении Сидни Бруно объясняет, что боги изображают "добродетели и способности души"47 и что поскольку "в каждом человеке... можно видеть некий мир, некую вселенную"48, то реформа небес – это реформа, или созидание, личности. Юпитер, в уже цитировавшейся речи, говорит, что реформа начинается в душе самих богов, которые должны войти в небо, "которое мысленно внутри нас есть", чтобы "сбросить прочь с неба нашей души"49 дурные свойства и заменить их благими. Именно эта внутренняя реформа самих богов отражается на всем небосводе, когда добродетели сменяют пороки в сорока восьми созвездиях. Таким образом, в "Изгнании..." происходит формирование личности – личности, чьи способности складываются в успешное целое.

(с) Фрэнсис Йейтс. "ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ"
Перевод Г.Дашевского.


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:08 
 

ДЖОРДАНО БРУНО В АНГЛИИ: ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ РЕФОРМА

Что это за личность? Мы поймем это, оглядев небеса и рассмотрев победившие в созвездиях благие свойства. Это личность по преимуществу солярная, поскольку Аполлон – покровитель магии и гадания, и эта личность – пророк и глава возрождения магической религии. Триумф благих солярных качеств ясен, например, в созвездии Дракона, которого Аполлон зачаровывает своей магией50, и в созвездии Ворона, в котором божественная Магия побеждает дурные формы магии51. Другое центральное влияние в этой личности – от Юпитера. Юпитеровы свойства благого законодательства и терпимости преобладают в созвездиях Волопаса52, Орла53, Овна54, Весов55 и других. Присутствует и сильное влияние Венеры, отвечающее за любовь и дружбу, за примирение раздоров и за укрощение Марса, то есть сил, отвечающих за войну. Венера господствует в Плеядах56 и в Близнецах57, а в Дельфине58 торжествует над Марсом. Благие качества Сатурна – такие, как вдумчивость и созерцание, – сохраняются, например, в Персее59, но нелюдимость и прочие неприятные свойства Сатурна нейтрализуются влияниями Юпитера или Венеры в других созвездиях. Марс усмирен повсюду, особенно жалкое поражение потерпев от Юпитера в Кассиопее60.

Во всяком случае, я бы предложила именно такое толкование примечательных списков благих и дурных свойств, приведенных в "Изгнании..." и отличающихся от обычных списков добродетелей и пороков. Я предполагаю, что они воплощают благие и дурные влияния звезд. Искомая личность управляет звездами, отбирая благие дары, благую сторону их влияний (например, беря у Венеры не похоть, а любовь и благожелательность и то же самое по отношению к благим и дурным сторонам прочих планетных влияний) и нейтрализуя планеты с преимущественно дурными влияниями, Марс и Сатурн, при помощи сильных влияний Солнца, Юпитера или Венеры. К этому аспекту "Изгнания..." я вернусь в одной из следующих глав при обсуждении позднего сочинения Бруно, в котором он – в совершенно очевидной связи с астральной психологией – приводит списки плохих и хороших нравственных свойств того же типа, что и в "Изгнании..."61.

Если мое истолкование этики "Изгнания..." правильно, то, следовательно, Бруно превратил магию Фичино, имевшую целью формирование личности, в которой преобладают влияния Солнца, Юпитера и Венеры, а дурные звездные влияния подавлены, – во всецело "египетскую", или герметическую, этику или религию, где реформирование или спасение достигаются на космическом уровне, а "торжествующий зверь" совокупности пороков, то есть идущих от звезд дурных влияний, оказывается изгнан из космоса благими свойствами звезд, в результате чего божественные добродетели или способности воцаряются в реформированной личности.



Животные формы, формы "зверя", осмыслены в "Изгнании..." примечательно двойственным образом. Иногда животные формы на небе, то есть созвездия, имеющие облик животного, вроде бы изображают пороки, изгоняемые из реформируемой личности. Но когда боги обсуждают Козерога, они разрешают этому зверю остаться на небесах, чтобы свидетельствовать об истине религиозной естественной магии, почитающей "божественное в вещах"62. В другом месте говорится, что хотя небесные образы в животной форме и могут показаться знаками порока, но и они не лишены божественной добродетели; поэтому египтяне от природного облика зверей восходили до постижения божества63. Таким образом, хотя животные формы некоторых созвездий обозначают пороки, противоположные провозглашенным реформой добродетелям, но животная форма как таковая в качестве воплощения принципа "божественное в вещах" оправдана небесными животными формами, и прежде всего Козерогом. Этическая реформа изгоняет звериные образы с небес, когда эти звери воспринимаются как аллегория порока. А религиозная реформа сохраняет зверей на небесах как воплощение Египта и его культа животных. "Изгнание торжествующего зверя" получает тем самым двоякий смысл: зверь изгоняется на одном уровне и торжествует на другом. Интересно, не применял ли папа Александр VI к Апису эту исключительно сложную диалектику64.

Размышляя о греческих и египетских формах богов, Бруно, возможно, обращался к книге Картари "Об образах богов" ("De gli immagini degli dei"), на иллюстрациях к которой греческие и египетские фигуры часто изображаются вместе. В "Изгнании...", по мере того как силы Египта растут, боги начинают чуть ли не вибрировать между греческой и египетской формой. Возможно, фрески апартаментов Борджиа, изображающие, как греческая корова Ио в Египте становится Изидой, располагаются в сходном смысловом поле, хотя в них соблюдена христианская ортодоксальность: египетские быки поклоняются Деве и святым, как и положено настоящим "древним богословам".

Взгляды Бруно на историю "древнего богословия", или "древней магии", изложены со всей ясностью:

Однако пусть не внушает, будто достоинство халдейской магии исходит и вытекает из иудейской Кабалы, ибо на евреев смотрели как на египетские отбросы и никто никогда не мог выдумать с каким-нибудь вероятием, что египтяне заимствовали какой-либо значительный или незначительный принцип от иудеев. Ведь и мы, греки, признаем за родоначальника наших мифов, метафор и учения великую монархию наук и благородства – Египет...65

Так Бруно решает великий спор о соотносительной хронологии Моисея и Гермеса Египтянина. Египтяне древнее греков и евреев (и, разумеется, христиан), у них были самые лучшие религия, магия и законы. Бруно оперирует привычными антитезами, но переворачивает их совершенно неортодоксальным образом.

Наряду с главным влиянием на "Изгнание..." со стороны герметических трактатов, в которых Бруно видел достоверный документ возрождаемых им древних египетских религии и этики, имелось и другое влияние – со стороны книги Палингения "Зодиак жизни" ("Zodiacus vitae") (впервые изданной в 1534 году)66. В этой дидактической поэме на латинском языке по порядку описаны двенадцать знаков зодиака, в связи с которыми Палингений излагает свое этическое учение о победе добродетелей над пороками. Поскольку в поэме регулярно встречаются взрывы энтузиазма, или furor, когда mens (ум) возносится на небеса, я полагаю, что на автора повлияли герметические доктрины67 и что ими же вызвано изложение этики в космических – зодиакальных – категориях. Этика Палингения, предлагаемое им представление о добродетели – видимо, эпикурейские. Эпикур упомянут как высший учитель нравственности, и эпикурейское учение о наслаждении преподносится не в легкомысленном или огрубленном виде, а с серьезностью и сдержанностью истинного эпикурейца. Сведения об Эпикуре Палингению предоставила поэма Лукреция, повлиявшая на него также и своей космологией. Но у Палингения эпикуреизм образует уникальный сплав с неоплатоническими и герметическими влияниями, к тому же в его поэме есть множество отсылок и к магии. Очевидно, что этот ренессансный эпикуреизм очень сильно отличается от эпикуреизма Лукреция.

Как указал Э.Гарэн68, новонайденная поэма Лукреция повлияла на Фичино; и у некоторых авторов Ренессанса эпикурейское учение о наслаждении как высшем благе смыкается с космическим смыслом amor [любви] как имманентной жизненной силы во всей природе. В качестве примера Гарэн приводит69 пассаж о Венере из "Зодиака жизни" Палингения, в котором видно влияние гимна к Венере, открывающего поэму "О природе вещей" Лукреция, но "природная" Венера – в неоплатоническом духе – ассоциируется с душой мира.

То этическое учение, которое Бруно соединяет со своей "египетской" реформой, имеет неаскетический и отчасти эпикурейский характер. Объясняется это, возможно, как раз необычным сочетанием эпикуреизма и герметизма у Палингения, который, кстати, кладет натуралистскую эпикурейскую этику в основу тех сатирических нападок на противоестественную жизнь и моральную испорченность монахов и священников, которыми полна поэма и которые обеспечили ей популярность в протестантских странах, – тем самым предваряя "Изгнание..." и его религиозную сатиру.

Однако у Палингения нет ничего похожего на многостороннюю реформу небес или апологию священной египетской веры у Бруно; и религиозная сатира в "Изгнании...", хотя и метит в некоторые фор мы католицизма, главным образом направлена против протестантов. Как видно из некоторых замечаний в поздних трудах Бруно, он не во всем был согласен с Палингением70. Но на его этику и на ту либеральную этическую реформу, которой он сопровождает свое "египтянство", эпикуреизм Палингения с его зодиакальным антуражем вполне мог повлиять.

Свою "египетскую" или герметическую реформу Бруно считал весьма актуальной для того времени, в которое жил. У "Изгнания..." есть политико-религиозный смысл, провозглашаемый на небесах во время дискуссий об образах сорока восьми созвездий и их реформе.

В исправленном созвездии Волопаса появляется Закон. Закон зиждется на пользе для человеческого общества. Он должен защищать бедных и слабых, обуздывать тиранов, поощрять искусства, ученость и науки, применяемые на благо общества. Проводящий реформу Юпитер резко восстает против "педантов", учащих, что добрые дела бессмысленны:

И между тем как никто не делает для них, и сами они, ни для кого ничего не делая (ибо все их дело – злословить дела), несмотря на то живут делами тех, кто работал вовсе не для них, кто для других основывал храмы, часовни, гостиницы, госпитали, коллегии и университеты, – значит, открыто действуют, как воры и присвоители чужого добра, наследственного добра тех, что, если и не так совершенны и не так добры, как им должно быть, все же не сделались настолько безнравственными и опасными для мира, как они. Напротив – весьма необходимы государству, сведущи в умозрительных науках, строгой нравственности, с неустанным усердием и заботой помогают друг другу и поддерживают общежитие (ради коего установлены все законы), так как добрым людям обещают награду, злым – грозят наказанием71.

И далее Юпитер приказывает Суду рассмотреть поведение тех "грамматиков, что бесчинствуют в наше время по всей Европе":

Что они успели, какие обычаи сами вводят и внушают другим в делах справедливости, милосердия, сохранения и увеличения общественных благ? Воздвиглись ли благодаря их доктрине и учительству академии, университеты, храмы, больницы, коллегии, школы и заведения для искусства и науки, или же где все это раньше было, так и осталось по-прежнему со столькими же факультетами, как до их прихода и появления меж людьми? Дальше – пусть посмотрит Суд, – увеличилось ли все это благодаря их заботам или же по небрежности уменьшилось, пало в развалины, разрушение и рассеяние? Завладевают ли они чужим имуществом или же увеличивают свое собственное добро, и, наконец, те, что перешли на их сторону, увеличивают ли и устраивают ли общественное благополучие, как делали их противники и предшественники, или же совместно только тратят, разрушают и пожирают, а отвергая дела, уничтожают всякое усердие к созданию нового и к поддержке старого?72

В этих и в других пассажах против "педантов", презирающих дела (речь, разумеется, о протестантской доктрине оправдания верой) и губящих дела своих предшественников, возникает – как результат любопытной двойной референции – картина прежней, дореформаторской, Англии, более близкой к "египетскому" идеалу закона, чем Англия нынешняя, и руины ее храмов, госпиталей, колледжей оплакиваются едва ли не с интонациями Плача из "Асклепия". Ссора Бруно с оксфордскими "педантами", которые понравились ему намного меньше, чем былые монахи-варвары, приобретает в этом контексте новый смысл, и становится понятным, почему Джордж Эббот упомянул его в полемике с католиками.

Рассуждение о законе продолжается и по поводу двух следующих созвездий – Северной короны и Геркулеса. Корона назначена в награду князю, который сокрушит вредоносных педантов, отрицающих добрые дела73, а Геркулес, хотя его образ, напоминающий о вине Юпитера, и изгоняется с небес, отправится на землю ради новых подвигов74.

Когда рассматривается созвездие Кассиопеи, то, прежде чем остальные боги успевают что-нибудь предложить, вскакивает Марс и требует, чтобы она осталась на небе, поскольку ее повадки так похожи на испанский нрав. (Кассиопею наказал Нептун за то, что она считала себя красивей нереид.) Но ее Кичливости, Надменности и Притворству приходится с небес уйти, несмотря на происпанское заступничество Марса, и их место заступает Простота75. Ясно, что здесь имеется в виду, что католическая Испания воплощает еще один тип педантства, отвечающий за войны и раздоры.

А по поводу Близнецов Купидон, Аполлон, Меркурий, Сатурн и Венера защищают Любовь, Дружбу и Мир, которые изгоняют Пристрастие76. При обсуждении Весов мы узнаем, что они должны спуститься на землю и исправить разные несообразности, в том числе и то насилие над природой, которое творится в зданиях Весталок77.

Бруно выступает за этику, при которой правят закон и порядок, поощряющие мирные и полезные занятия и запрещающие раздоры между сектами. В личном аспекте эта этика поощряет благие свойства Венеры, Юпитера и Солнца и противостоит аскетизму, как видно из только что упомянутого протеста против "зданий Весталок". Все прегрешения христианских сект должны быть исцелены возвратом египетской религии и тем нравственным законом, который Бруно с ней связывает. Но эту реформу он не отделяет окончательно от Церкви, поскольку Алтарь должен остаться на небесах, а рядом с ним – Кентавр, полузверь (с египетской ассоциацией звериного и божественного), получеловек78.

Кентавр достоин восхищения, поскольку исцелял больных и показал путь к звездам. Он должен остаться на небесах, так как где есть алтарь, должен быть и жрец.

По поводу Южной короны Аполлон спрашивает, что с этой Короной делать:

– Это, – сказал Юпитер, – та самая Корона, которая не без высшего предопределения судьбы, не без внушения божественного духа и не без величайшей заслуги ожидает непобедимейшего Генриха Третьего, короля великодушной, могущественной и воинственной Франции. После французской короны и польской – сия обещается ему, как он засвидетельствовал сам в начале царствования, когда выбрал свой столь знаменитый герб, на коем изображены были две короны внизу и третья прекрасная вверху, душой какового герба как бы была надпись: "Tertia coelo manet – Третья ждет на небе!"

Этот христианнейший король, конечно, вполне мог сказать: "Третья ждет на небе", ибо очень хорошо знает, что написано: Блаженны миротворцы, блаженны кроткие, блаженны чистые сердцем, ибо таковых есть царствие небесное! Любит мир, сохраняет по возможности свой народ в спокойствии и преданности; ему не нравится шум, треск и грохот военных орудий, приспособленных к слепому захвату неустойчивых тираний и княжеств земли, но по сердцу всякая правда и святость, указывающая прямую дорогу к вечному царствию. Пусть те из его подданных, у кого буйный, дерзкий, мятущийся дух, не надеются, покуда он живет (подчиняя воинское неистовство спокойствию своей души), найти в нем поддержку и идти в поход смущать мир других стран под предлогом присоединения новых скипетров и новых корон – все это будет тщетно, ибо "третья ждет на небе".

Тщетно против его воли пойдут мятежные французские войска беспокоить чужие земли и границы, ибо ни предположения неустойчивых советов, ни надежда на крылатое счастье, ни заманчивость чужестранных воеводств и кормлений, которые обещают одеть его в новые мантии и почтить новыми коронами, – все это не в состоянии отнять у него (разве только силой необходимости) благословенную заботу о спокойствии духа, скорее щедрого на свое, чем жадного на чужое. Пусть же посягают они на свободное Лузитанское королевство, другие пускай хлопочут из-за власти над Бельгией. Зачем вы ломаете себе голову и изнуряете ум? Почему подозреваете вы, князья и короли, что он возьмется укрощать вашу силу и похищать у вас ваши собственные короны? Tertia coelo manet!

Да останется же, – заключил Юпитер, – Корона и ожидает того, кто будет достоин великолепного обладания ею79.

Все боги единодушно соглашаются на то, чтобы корона досталась Генриху III, и завершают свои реформаторские труды пиром из Южной Рыбы.

Здесь Бруно англичанам и прежде всего, очевидно, Филипу Сидни, которому посвящена книга, предлагает дружбу католического короля, который отвергает притязания Испании и католической Лиги, отказывается от всяких агрессивных замыслов против других государств, идет ли речь об открытой войне или о подрывных интригах. Смутьяны среди его собственных подданных, принадлежащие к партии испанцев и Гизов, – такие же враги французского короля, как и английской королевы. Встанем выше этих смут, говорит Бруно от имени Генриха, и вернемся к былому духовному единству Европы.

Написанное обитателем французского посольства, другие свои сочинения посвятившим французскому послу, "Изгнание..." в глазах английских читателей, скорее всего, опиралось в какой-то мере на авторитет французского государства. Мовиссьер, насколько известно, не высказал неодобрения изданию этой книги, содержавшей, как могло показаться, обращение французского короля к англичанам. И магико-религиозный герметизм, то есть тема "Изгнания...", вполне совместим с теми магическими сочинениями, которые Бруно издал во Франции.

Хотя и написанное в легкомысленном тоне лукиановской иронии, "Изгнание..." принадлежит религиозному герметизму XVI века, самую странную и экстравагантную разновидность которого оно проповедует.



Как мы видели в десятой главе, формы религиозного герметизма очень разнообразны, и на конец XVI века приходится пик влияния религиозного герметизма всех видов. Когда Бруно писал "Изгнание...", было уже написано теологическое сочинение Дю Плесси Морне, которое переводил Сидни и в котором протестантский тип религиозного герметизма, полностью очищенного от магии, предлагался как средство от религиозных раздоров. Капуцин Россели, видимо, уже приступил к своим грандиозным герметическим трудам. Пройдет совсем немного лет, и Патрици посвятит папе труд, в котором в качестве средства приобрести немецких протестантов порекомендует иезуитам основанную на герметизме философию. Хотя версия Патрици, сохраняющая какие-то аспекты магии Фичино, несколько ближе, чем две другие, к версии Бруно, но различия между ними все равно огромны. Патрици, в отличие от Бруно, не отказывается от христианской интерпретации герметизма. Бруно делает радикальный шаг, который ставит его за грань стандартного христианского герметизма, поскольку он отказывается от христианской интерпретации и, главное, без всяких оговорок принимает магию в качестве центрального ядра герметизма. В отличие от других, Бруно не замалчивает и не маскирует магический пассаж в "Асклепии", а открыто кладет его в основу своей моральной и религиозной реформы. Поэтому назвать его христианским герметикой нельзя (Христа в своей магической религии он сохраняет в роли благодетельного Мага), пусть даже свою магическую реформу или свое пророчество о близком возврате египетской веры он рассматривал в контексте католицизма.

Вернувшись из Англии в Париж, Бруно посещал библиотеку аббатства Сен-Виктор, библиотекарь которого вел дневник, где записывал иногда разговоры с Бруно. По его словам, Бруно говорил, что горячо восхищается Фомой Аквинским, но осуждает хитросплетения схоластов "относительно Таинств и Евхаристии, говоря, что св. Петр и св. Павел не знали о них [о хитросплетениях], а знали только hoc est corpus meum ["Сие есть Тело Мое"]. Говорит, что религиозные беды быстро бы кончились, если бы отбросить эти препирательства, и говорит, что надеется, что скоро с ними покончат. Но сильнее всего ненавидит еретиков Франции и Англии, поскольку они презирают добрые дела и проповедуют уверенность в своей вере и оправдании; а все христианство имеет целью добрую жизнь"80. Эти мысли очень хорошо согласуются с доктриной "Изгнания...", в котором осуждаются "педанты", презирающие добрые дела, и по поводу созвездий Эридан и Алтарь есть несколько неясных замечаний, скорее всего относящихся к евхаристии или к какому-то ее истолкованию81.

Мочениго в одном из своих показаний венецианским инквизиторам о Бруно в 1592 году сообщает, что тот говорил,

что теперешний образ действий церкви – не тот, какой был в обычае у апостолов, ибо они обращали людей проповедями и примерами доброй жизни, а ныне кто не хочет быть католиком – подвергается карам и наказаниям, ибо действуют насилием, а не любовью; и что такое состояние мира не может далее продолжаться, ибо в нем царит одно лишь невежество и нет настоящей веры; что католическая нравится ему больше других, но и она нуждается в величайших исправлениях; что в мире неблагополучно и очень скоро он подвергнется всеобщим переменам, ибо невозможно, чтобы продолжалась такая испорченность, и что он ожидал больших деяний от короля Наваррского82.

И эти слова прекрасно согласуются с доктриной "Изгнания...".

Итак, маг Джордано Бруно был адептом религиозного герметизма. Среди религиозных герметиков он – enfant terrible, но тем не менее он – один из них. Помещенный в этот контекст, он наконец получает место среди течений своей эпохи.



Хотя факт ключевой важности – связь Бруно с герметизмом – не был распознан, итальянские ученые давно поняли, что магия занимает определенное место в идеях Бруно. На это обратил внимание Корсано в изданной в 1940 году книге, и он же отметил, что за магическими идеями Бруно стоит какое-то представление о религиозной реформе83. Развивая взгляды Корсано на магию и реформу Бруно, Фирпо предположил, что они взаимосвязаны, что Бруно верил в осуществление реформы с помощью магии84.

И действительно, что-то подобное составляет, видимо, последнюю тайну "Изгнания торжествующего зверя" – манипулируя небесными образами, от которых зависит все дольнее, маг осуществляет реформу. "Если так мы обновим наше небо, – говорит Юпитер, – то обновятся созвездия и влияния, обновятся внушения, обновятся судьбы, ибо от сего горнего мира зависит все"85. Точно так же в "Деве мира", когда боги собрались в полном составе, чтобы реформировать выродившийся мир, произошло "второе излияние божественной природы" на стихии мира86. В контексте такого рода представлений и следует читать "Изгнание...". Образы созвездий – это не просто литературный прием, использованный в забавной сатире на положение дел в религии и обществе в конце XVI века. Реформируя душу мага, реформа начинается и на небесах, с перегруппировки или очищения небесных образов, обликов небесных богов, которые реформируют зодиак и северные и южные созвездия.

И о чем нам это напоминает? Разумеется, о магическом городе Адоцентине в "Пикатрикс", построенном Гермесом Трисмегистом, который расположил по окружности города "высеченные образы и разместил их так, что под их воздействием жители делались добродетельны и удалялись от всякого зла и вреда"87. Здесь, как мы предположили в главе IV, устанавливается связь между Гермесом Трисмегистом в качестве мага и Гермесом Трисмегистом в качестве законодателя египтян, который дал им благие уставы и следил за их соблюдением. И такой же, я полагаю, может быть связь в "Изгнании..." между манипуляцией или реформой небесных образов и всеобщей моральной и религиозной реформой.

Как помнит читатель, в "Пикатрикс" про Гермеса Трисмегиста сказано, что он построил храм Солнца, и мы решили, что читатели магического учебника могли усмотреть связь между этим храмом и городом Адоцентином, с одной стороны, и, с другой, таинственным замечанием в "Асклепии", в завершающем Плач пророчестве о грядущем восстановлении египетской религии и законов: "Боги, правящие землей, восстанут и воцарятся в Городе на самом краю Египта, в Городе, который будет основан в стороне заходящего солнца и в который поспешат по суше и по морю все племена смертных"88. О магических городах солнца думал и Бруно, как показывает запись в бесценном дневнике библиотекаря аббатства Сен-Виктор: "Иорданус сказал мне, что ничего не знает о городе, построенном герцогом Флоренции, где говорят только на латыни, но слышал, что говорили, будто этот герцог хочет построить Civitas solis [Город солнца], где солнце будет светить все дни в году, как в других городах, таких, как Рим или Родос"89.

И в этих же странных магических областях надо разместить и идеальную республику, или Город Солнца, Кампанеллы, с его астральной религией и культом солнца. В одной из следующих глав мы попробуем сравнить "Город Солнца" Кампанеллы и "Изгнание..." Бруно, имеющие между собой много общего, особенно в этике общественной пользы и гражданского служения и в использовании образования и изобретательства на благо общества, что и для Бруно и для Кампанеллы составляет необходимую часть реформированного общества.

И еще одно, весьма неожиданное, сравнение, внушенное самим "Изгнанием...", – а именно сравнение с "Утопией" Томаса Мора. Идеальная республика Мора пользуется всеобщим восхищением за ее этику общественной пользы. А какой же была религия утопийцев? У них очень большие, темные храмы, тускло освещенные свечами, куда священники торжественно входят, одетые в "многоцветные" платья, сработанные из птичьих перьев, и в порядке расположения этих перьев "содержится некая сокровенная тайна"90. Одежда утопийских священников напомнила одному из первых критиков о "заклинательных одеяниях", и, действительно, у религии коммунистов Мора атмосфера довольно странная. Возможно, в "Утопии" отразились какие-то идеи реформы, которые Мор развивал до разрыва Генриха VIII с Римом.

Английским читателям "Изгнание..." напомнило, вероятно, о знаменитой книге человека, который предпочел умереть на эшафоте, нежели согласиться, чтобы добрые дела тех, кто трудился ради других, перешли в частное владение.

Как бы то ни было, магический герметизм Бруно предлагал недовольной прокатолической интеллигенции и другим испытывающим тайное недовольство слоям елизаветинского общества новое направление для мечтаний, совершенно независимое от ненавистного испанского католицизма. Написанное смелым, драматическим стилем, с яркими образами и очень оригинальным лукиановским или небесным юмором, "Изгнание торжествующего зверя", вполне возможно, сыграло определенную роль в формировании елизаветинского Ренессанса. В сильной и неприкрытой форме книга предлагала давно уже заложенный в самую сердцевину ренессансного неоплатонизма заряд динамита – магию "Асклепия".


(с) Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:10 
 

ДЖОРДАНО БРУНО В АНГЛИИ: ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Прежде чем эта философия стала приноровленной к вашему мозгу, – восклицает, обращаясь к педанту-ученому, Бруно в "Великопостной вечере" (изданной в 1584 году, то есть в том же году, что и "Изгнание...", но, вероятно, раньше, чем оно), – иная философия халдеев, египтян, магов, орфиков, пифагорейцев и прочих древних соответствовала нашему пониманию"1. В сатире на педантов в "Вечере" отразилась его ссора с оксфордскими учеными, и эти слова возвещают и им, и всем читателям, что философия Бруно – это "древняя магия". Четырнадцать лет спустя в обращении к ученым Виттенбергского университета он приведет похожую генеалогию "древней магии", или "храма мудрости", который был построен египтянами и халдеями, преемниками которых были маги, гимнософисты, орфики и т.п., а в более поздние времена – Альберт Великий, Николай Кузанский и Коперник, "сведущий больше Аристотеля и всех перипатетиков" в созерцании вселенной2. В "Великопостной вечере" тоже звучат восторженные похвалы Копернику:

Ему (Копернику) мы обязаны освобождением от некоторых ложных предположений общей вульгарной философии, если не сказать, от слепоты. Однако он недалеко от нее ушел, так как, зная математику больше, чем природу, не мог настолько углубиться и проникнуть в последнюю, чтобы уничтожить корни затруднений и ложных принципов, чем совершенно разрешил бы все противодействующие трудности, избавил бы себя и других от многих бесполезных исследований и фиксировал бы внимание на делах постоянных и определенных3.

Иначе говоря, Коперник положил начало, но, оставаясь всего лишь математиком, не постиг глубинного смысла своего открытия. Он – только предтеча зари истины и ее пророка Ноланца, но тем не менее заслуживает благодарности за свои приготовительные труды:

Кто же будет настолько подлым и невежливым по отношению к труду этого человека, который, даже если забыть то, что было им сделано, был послан богами, как заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной древней философии, в течение веков погребенной в темных пещерах слепоты и злого, бесстыдного, завистливого невежества; кто пожелает, обращая внимание на то, чего он не мог сделать, скорее поместить его в ряды стадной массы, бегущей, ведомой и падающей вследствие послушания грубой и низкой вере, чем включить в число тех, которые могли восстать благодаря своему счастливому уму и подняться благодаря вернейшему сопровождению ока божественного понимания?

Но что скажу я о Ноланце? Может быть, мне не следовало бы хвалить его, потому что он так же мне близок, как я сам себе? Конечно, не найдется рассудительного человека, который бы упрекнул меня в этом, принимая во внимание, что иной раз не только пристойно, но и необходимо... Если получил похвалы древний Тифис за то, что первый изобрел корабль и прошел с аргонавтами море... если в наши времена возвеличен Колумб... то как же надо отнестись к тому, кто нашел средство подняться на небо?.. Ноланец... освободил человеческий дух и познание, которые задыхались в спертом воздухе тесной тюрьмы, откуда с трудом, как через несколько отверстий, можно было всматриваться в отдаленнейшие звезды; при этом крылья у человеческого духа были обрезаны, чтобы не мог он взлететь, раздвинуть завесу этих туч, увидеть то, что за ними действительно скрывается, и освободиться от тех химер, которые, выйдя из болот и пещер земли, подобно Меркуриям и Аполлонам, якобы спустившимся с неба, заполнили весь мир множеством обманов, сумасбродствами, грубостями и пороками под видом добродетелей, божеств и учений; эти химеры, одобряя и утверждая туманный мрак софистов и ослов, потушили свет, делавший божественными и героическими души наших древних отцов. Поэтому-то столь давно подавленный человеческий разум иногда, в моменты просветления, обращается, оплакивая свое низкое состояние, к божественной и предусмотрительной мысли с такими словами;

Кто, о мадонна, поднимется ради меня в небеса,
Чтобы принесть мне сюда мой потерянный разум?4

И вот Ноланец, пересекший воздушное пространство, проникнувши в небо, пройдя меж звездами за границы мира, заставил исчезнуть фантастические стены первой, восьмой, девятой, десятой и прочих, каких бы еще ни прибавили, сфер, согласно рассказам суетных математиков и слепых вульгарных философов. Так перед лицом здравого смысла он ключом тщательнейших исследований открывал те убежища истины, которые могут быть нами обнаружены, обнажил скрытую под покровом природу, раскрыл глаза у кротов, излечил слепых, которые не могли поднять глаза, чтобы поглядеть на свой образ в зеркалах, со всех сторон окружавших их, развязал язык у немых, не умевших и не осмеливавшихся объяснять свои смутные чувства, излечил хромых, которые не могли совершить то движение духа вперед, к которому не способен человек, состоящий из неблагородной и разложимой материи...5

Вот слова, приводившие либералов XIX века в экстаз, поскольку в них слышали голос прогрессивного научного мыслителя, вырвавшегося из средневековых оков, и это в самом деле удивительные, поразительные слова. Что они означают?

Гелиоцентрические системы существовали в античности, и сам Коперник упоминает некоторых античных предшественников6. Но оживающая ныне древняя истина, пророк которой Ноланец, – это не гелиоцентризм в астрономическом смысле или в качестве математической гипотезы. Бруно сам разъяснил, что он усматривает в нем много больше, чем удалось всего лишь математику. Правда, и Коперник не был исключительно математиком: около схемы, изображающей новую систему, он цитирует слова Гермеса Трисмегиста из "Асклепия" о солнце как о видимом боге. Здесь и лежит ответ: развиваемые Ноланцем взгляды – это новое герметическое постижение божественности вселенной, это развитие гнозиса.

Солнце Коперника возвещает новый восход древней и истинной философии после векового прозябания в темных пещерах. Здесь Бруно имеет в виду аллегорию Veritas Filia Temporis [Истина – дочь времени]: Время выводит Истину на свет, – которая использовалась в Англии по поводу возвращения католической Истины из протестантской тьмы при Марии и наоборот – по поводу возвращения протестантской Истины из католической тьмы при Елизавете7. Истину, о которой говорит Бруно, заточили в темные пещеры "Меркурии и Аполлоны", якобы сошедшие с небес. Смысл этой картины прояснится, если сопоставить с ней схожий пассаж из "Теней идей", где говорится о промысле богов, который не прекращается, как говорили египетские жрецы, несмотря на время от времени издаваемые Мер куриями-запретителями указы. Разум и видимое солнце не прекращают просвещать, несмотря на то, что и не все мы и не всегда смотрим на него8. Истина, выходящая на свет, – это истина, которую изгнали Лжемеркурии (то есть христиане), магическая истина, египетская истина, солнце – видимый бог, как его назвал Гермес Трисмегист, истина, оплаканная в Плаче "Асклепия". В другом месте "Великопостной вечери" восходящее солнце истины описано так:

Все же мы должны устремить глаз разума на то, находимся ли мы среди белого дня и сияет ли над нашим горизонтом свет истины, или же он у наших антиподов, мы ли в потемках или они; и в заключение: полагая начало обновлению древней философии, живем ли мы в утреннее время, чтобы закончить ночь, или в вечернее, чтобы покончить с днем. И это, конечно, не трудно определить, судя также по количеству плодов созерцания того и другого вида.

Но ведь мы видим разницу между этими и теми. Эти в жизни умеренны, в медицине опытны, рассудительны в созерцаниях, исключительны в предвидении, удивительны в магии, предусмотрительны в суевериях, исполнительны в отношении законов, безупречны в морали, божественны в теологии, героичны во всех проявлениях, как это доказывает их продолжительная жизнь, закаленные тела, их возвышенные изобретения, исполнившиеся предсказания, преобразованные их трудом субстанции, мирное сожительство тех народов, их ненарушимые обряды, справедливейшие взыскания, близость добрых и покровительствующих умов и длящиеся еще следы их чудесной производительности.

Я предоставляю другим судить о тех, которые противоположны им9.

Истина Бруно – это не ортодоксально-католическая и не ортодоксально-протестантская истина; это истина египетская, магическая. Но поскольку "Великопостная вечеря" в целом, с ее двумя грамматиками-педантами – докторами Мануфрио и Пруденцио, отсылает к ссоре Бруно с протестантскими профессорами Оксфорда, то и египетская истина – по тому же принципу двойной референции, который мы заметили в "Изгнании...", – отсылает, видимо, к их предшественникам, к тем "другим", с которыми у великой магической, герметической реформы есть нечто общее.

Бруно притязает на роль пророка и вождя нового движения на том основании, что он совершил восхождение сквозь сферы. Он считает, что раз открытие Коперника уничтожило сферы, к которым прежде считались прикрепленными звезды, то прорваны те оболочки, по которым герметический гностик восходил и нисходил сквозь сферы, как это описано в "Поймандре", когда маг "пронесся сквозь сооружения сфер, прорвал их пелены"10. Бруно совершил гностическое восхождение, обрел герметический опыт и поэтому стал божественным, в него вошли Силы.

Еще существеннее для сравнения с этим местом (которое приведем на итальянском), где Бруно говорит о себе как о "quello ch'ha varcato l'aria, penetrato il cielo, discorso le stelle, trapassato gli margini del mondo" ["том, кто пересек воздушное пространство, проникнувши в небо, пройдя меж звездами за границы мира"]11, – описанный в "Тайной философии" Корнелия Агриппы опыт, без которого маг не станет способен вселять силу в небесные образы. После глав, в которых Агриппа описал талисманную магию, привел списки астрологических образов, описал, как подобные образы можно придумывать для конкретных нужд, следует пассаж, который мы уже цитировали, – об опыте, являющемся необходимой предпосылкой для обретения магических сил. Это своего рода восхождение:

А имеет [силу] лишь тот, кто, уже обуздав стихии, победив природу, преодолев небеса, пройдя ангелов, к самому архетипу взошел, которого тогда споспешествует воздействие [и он] может все12.

Свое восхождение Бруно описывает практически в тех же словах, пропуская только ангелов.

Характерно для экстравагантного стиля Бруно, где смешаны магия, философия, поэзия, что, описывая гностический транс, когда душа покидает спящее в узах чувств тело (как это описано в "Поймандре"), он прибегает к языку любовного экстаза из "Неистового Роланда" Ариосто:

Chi salira per me, madonna, in cielo,
A riportarne il mio perduto ingegno?

[Кто, о мадонна, поднимется ради меня в небеса,
Чтобы принесть мне сюда мой потерянный разум?]

Что могли подумать о таком человеке профессора Оксфорда? Что мог подумать о нем кто угодно? С мегаломанией мага соединяется поэтический энтузиазм поразительной силы. Ни один любовник, безумец, поэт не был настолько "слит из одного воображенья" [Шекспир, "Сон в летнюю ночь", V, I; пер. Ф. Тютчева], как Джордано Бруно.



Из свидетельства Джорджа Эббота нам известно, что один из оксфордских профессоров отправился за "Стяжанием жизни с небес" Фичино, чтобы предъявить Бруно его источник13. В "Вечере" дебаты с оксфордскими профессорами отразились в споре о системе Коперника между Бруно и двумя местными "педантами", происходящем будто бы в Лондоне в присутствии Фулка Гревилла и других аристократов. Предъявление книги в рассказе Бруно имеется. Обе стороны в поддержку своего мнения чертили схемы; Бруно доказывал "педантам", что Коперник утверждал, что Луна не обращается вокруг Земли, а обе они обращаются по одному эпициклу14. Чтобы решить вопрос, "присутствовавшие джентльмены приказали, чтобы была принесена книга Коперника"15. Бруно предъявили схему, но он продолжал настаивать на своей правоте и утверждал, что точка, которую Торквато, один из педантов, считал (справедливо) символом Земли, на самом деле "была лишь центром циркуля, когда чертился эпицикл Земли и Луны, который один и тот же" (илл. 7в)16. Возможно, Бруно в той версии оксфордских дебатов, которую он приводит в "Вечере", сознательно внес изменения в эпизод с предъявлением книги – теперь речь о книге Коперника, а не Фичино.

Дело в том, что для Бруно схема Коперника – это иероглиф, герметическая печать, которая скрывает могущественные божественные тайны и в секрет которой он проник. Чтобы понять истинный смысл спора о схеме Коперника в "Вечере", нужно прочесть те блестящие страницы, на которых в 1621 году Кеплер анализирует различия между своим подходом к схемам и подходом Фладда в их сочинениях о гармонии. Мои схемы, говорит Кеплер, по-настоящему математические; а схемы Фладда – герметические. "Tu tractas Mathematica more Hermetico" ["ты трактуешь математические предметы на герметический лад"], упрекает он Фладда17. Вот так и Бруно толкует схему Коперника more Hermetico, к чему его поощряла и отсылка к Гермесу Трисмегисту по соседству с этой схемой у самого Коперника.



В гелиоцентрической системе Земля движется, так как Коперник – при помощи "свойственного ему рассуждения скорее о математике, чем о природе", по мнению Бруно, – восстановил в правах теорию земного движения, бывшую до тех пор предметом насмешек и презрения18. Бруно восторженно приветствует идею движения Земли, но не по низменным математическим основаниям, а следующим образом:

Причиной такого движения (Земли) является обновление и возрождение этого тела, которое, согласно этому основанию, не может быть постоянным, подобно тому как вещи, которые не могут быть постоянными количественно... делаются постоянными соответственно виду; субстанции, которые не могут быть постоянными под одним обликом, существуют, меняя облики. Ибо материя и субстанция вещей не подвержены порче, вследствие чего материя принимает соответственно всеми частями все формы... Эта масса в целом, из которой состоит наш шар, эта звезда не подвержена смерти и разложению, так как для всей природы уничтожение невозможно; поэтому время от времени в некотором порядке она обновляется, переделывая, перестраивая и изменяя все свои части... Подобно нам, и наши вещества восходят и выходят, проходят и возвращаются, и нет в нас вещества, которое не стало бы нам чуждым, и нет чуждого для нас вещества, которое не сделалось бы нашим... И нет вещества, которому по природе подобает быть вечным, за исключением субстанции, которая есть материя, но и ей тем не менее подобает быть в вечном изменении. О субстанции сверхсубстанциональной в настоящее время я не буду говорить, но возвращусь к частному рассуждению об этом великом индивидууме, который есть наша постоянная питательница и мать, о которой вы спрашиваете, по какой причине она находится в местном движении. И я говорю, что причина местного движения, как всего в целом, так и каждой части, есть цель изменений, не только для того, чтобы все находилось во всех местах, но еще для того, чтобы таким способом все имело расположение и формы...19

С этим пассажем я бы сопоставила место из трактата "Гермес Трисмегист Тату о всеобщем разуме" (Герметический свод ХIII):

– Значит, живые существа, которые суть в мире и которые суть части его, не умирают, отче мой?

– Не говори так, сын мой, иначе ты впадешь в заблуждение, употребив неподходящее выражение; ничего не умирает, но то, что было сложено, разделяется. Живые существа, будучи сложными, разлагаются. Это разложение не есть смерть, но разделение составных частей. Цель его состоит не в разрушении, но в обновлении. Какова в действительности энергия жизни? Разве не движение? И что есть неподвижное в мире? Ничего, сын мой.

– Даже земля не кажется тебе неподвижной, отче мой?

– Нет, сын мой, в ней очень много движения в то же время, когда она неподвижна. Не было бы ли нелепым считать ее неподвижной, ее, всеобщую кормилицу, благодаря которой все рождается и растет? Тот, кто рождает, не мог бы ничего родить без движения. Смешно спрашивать, бездеятельна ли четвертая часть мира, ведь тело недвижимое означает только бездеятельность. Знай же, сын мой: все без исключения, что есть в мире, все это пребывает в движении, будь то увеличение или уменьшение. Все, что движется, – живое, и всеобщая жизнь есть необходимое перевоплощение. В целости своей мир не изменяется, сын мой, но все его отдельные части перевоплощаются. Ничего не разрушается и не исчезает20.

Чтобы прийти к процитированному рассуждению о движении Земли из "Великопостной вечери", Бруно достаточно было ввести в герметическое рассуждение об одновременной подверженности Земли множеству изменений и ее неподвижности подвижность Земли и как целого, и во всех ее частях, а затем просто воспроизвести общее настроение, а кое-где – и сами слова герметического трактата.

Более того – это место из герметического трактата цитировал Корнелий Агриппа в главах о мировой душе и всеобщей одушевленности. Неразумно, говорит Агриппа, считать, будто звезды, всему дающие жизнь и одушевленность, сами лишены жизни и одушевленности, и Земля тоже есть живое существо:

Меркурий в трактате, который он написал De communi ["О всеобщем уме"], говорит: Все сущее в мире движется возрастанием или убыванием. А раз все, что движется, есть живое, то, значит, и земля благодаря движению порождения и изменения тоже есть живое21.

Курсивом выделена прямая цитата из перевода "О всеобщем уме" на латынь, сделанного Фичино; Агриппа прибавил мысль о том, что Земля есть живое. У Бруно это звучит так:

Все происходит от достаточного внутреннего начала, благодаря чему, естественно, находится в самодвижении...

Таким образом, земля и другие звезды движутся согласно собственным местным отличительным свойствам внутреннего начала, которое есть своеобразная душа...22

Выйдя далеко за пределы "всего лишь математических" аргументов, которыми Коперник обосновывал гипотезу о движении Земли, Бруно понял, что она подтверждает идеи Гермеса Трисмегиста и Корнелия Агриппы, иными словами – магическую философию всеобщей одушевленности.



В истории идей и в истории науки Бруно прославляют не столько за согласие с теорией Коперника, сколько за удивительный скачок воображения, с помощью которого он объединил теорию Коперника с идеей бесконечности вселенной – развитие теории, которое у самого Коперника отсутствует. И эту-то свою бесконечную вселенную Бруно населил бесчисленными мирами, движущимися в бесконечном пространстве, – тем самым окончательно разрушив замкнутую средневековую вселенную Птолемея и положив начало более современным представлениям. Читатель, знакомый с более традиционным, чем развитый в нашей книге, подходом к Бруно, помнит, что прецедент для идеи бесконечности Бруно усматривали у Николая Кузанского; что существует гипотеза о возможном знакомстве Бруно – во время пребывания в Англии – с книгой Томаса Диггса, в которой система Коперника поставлена в связь с бесконечностью вселенной23; что было убедительно доказано, что вера Бруно в бесконечность и бесчисленные миры основана на принципе полноты – смысл которого в том, что бесконечная причина, Бог, должна иметь бесконечные следствия и не может существовать предел его творящей силе24.

Но отмечалось также, что "картина мира у Бруно виталистична, магична; его планеты – одушевленные существа, свободно перемещающиеся в пространстве по собственной воле, как светила у Платона или Патрици. Бруно никоим образом не может быть назван современным мыслителем"25. К этому можно прибавить, что – как мы только что видели – Бруно принял идею Коперника о движении Земли по магическим и виталистским причинам и что не только планеты, но и бесчисленные миры его бесконечной вселенной движутся в пространстве, подобно огромным животным, одушевленные божественной жизнью.

Он... утверждал, что вселенная бесконечна и что она состоит из неизмеримой эфирной области; что существует единое небо, называемое пространством и лоном, в котором имеется много звезд...; равным образом луна, солнце и другие бесчисленные тела держатся в этой эфирной области так же, как и земля; и что не нужно верить в другой небосвод, в другую базу, в другое основание, на которые опирались бы эти великие животные, участвующие в составе мира, который является истинным субъектом и бесконечной материей, бесконечной божественной, действующей силой26.

Этот пассаж о бесконечной вселенной и бесчисленных одушевленных мирах взят из "Великопостной вечери". В "Бесконечной вселенной и мирах"27 та же идея повторяется много раз, но с вариациями, из которых ясно, что такая картина мира нужна была Бруно как наглядный образ его представления о божестве:

Необходимо, чтобы существовало бесконечное подобие недоступного божественного лика, в каковом подобии находились бы, как бесконечные члены, бесчисленные миры...28

Хотя концепцию бесконечной вселенной и бесчисленных миров Бруно и не мог найти в герметических сочинениях, в них можно найти дух, его концепцию определяющий. Например:

Благо равно по величине существованию всех вещей телесных и бестелесных, чувственных и умопостигаемых. Таково есть Благо, таков есть Бог...29

А в "Асклепии" есть такое место:

Если говорят, что есть что-либо вне мира, во что я не верю, то это будет пространство, заполненное вещами умопостигаемыми, аналогичными его Божеству, так что даже мир, который мы называем чувственным, будет наполнен телами и существами сообразно его природе и качеству...30

Чтобы расширить представление о божестве, Бруно оставалось только заявить, что вне мира действительно есть бесконечное пространство и оно действительно наполнено божественными существами, – и в результате он получал расширенный герметический гнозис с бесконечной вселенной и бесчисленными мирами. А в замечательном пассаже из поэмы "О Безмерном" можно воочию видеть, что отправляет Бруно в бесконечность именно герметический скачок вверх, герметическое восхождение. Первая часть этой поэмы говорит о восхождении ума (mens), которое открывает новую картину мира. В комментарии к этой части говорится:

Miraculum magnum a Trismegisto appellabitur homo, qui in deum transeat quasi ipse sit deus, qui conatur omnia fieri, sicut deus est omnia; ad objectum sine fine... contendit, sicut infinitus est deus, immensus, ubique totus.
[Великим чудом называет Трисмегист человека: он переходит в Бога, как если бы сам был Богом, он пытается стать всем, поскольку Бог есть все; он стремится... к бесконечной цели, поскольку Бог бесконечен, безмерен, повсеместно присутствует во всей полноте.]31

Бруно слегка изменил знаменитый пассаж о чудесной и божественной способности человека познавать мир, добавив способность познавать бесконечного бога и бесконечную вселенную. Таким образом, чтобы воспринять и постичь новое отражение бесконечного божества в необъятной вселенной, Бруно отправляет в бесконечность человека, сознающего свое божественное происхождение, человека – великое чудо.

Относительно непосредственного источника этой новой картины сомнений быть не может. Идеи бесконечного пространства и бесчисленных миров, населенных подобно нашему, Бруно нашел в поэме Лукреция "О природе вещей"; пассажи оттуда на эти темы он часто приводит и в "Бесконечной вселенной и мирах"32, и в других местах. Но идеи Лукреция (взятые, разумеется, из эпикурейской философии) он полностью преобразует, снабжая бесчисленные миры магической одушевленностью, которой лишена холодная вселенная Лукреция, а бесконечность и ее содержимое делая образом бесконечного божества – опять-таки вполне чуждая агностику Лукрецию идея. Таким образом, обезвоженную вселенную Лукреция, в которой поэт-пессимист находил утешение от ужасов религии, Бруно преобразует в грандиозную экспансию герметического гнозиса, в новое откровение бога-мага, и наделяет бесчисленные миры магической одушевленностью. Чтобы воспринять всей душой эту новую картину, человек-маг, это великое чудо, тоже должен расшириться до бесконечности.

В начале этой главы я привела генеалогию мудрости, которую Бруно изложил в виттенбергской речи, чтобы сделать наглядной традицию древней магии или оккультизма, к которой он относил Коперника. Весьма симптоматично, что в эту генеалогию попадает и Лукреций; в предыдущей цитате я его пропустила, а теперь дам генеалогию более полно. Храм Мудрости, говорит Бруно, сначала был построен у египтян и халдеев; во-вторых, у персидских магов при Зороастре; в-третьих, у индийских гимнософистов; в-четвертых, во Фракии при Орфее; в-пятых, у греков при Фалесе и других мудрецах, в-шестых, у итальянцев, при участии среди прочих и Лукреция; в-седьмых, у немцев – Альбертом Великим, Кузанцем, Коперником, Палингением33. На мой взгляд, из этой генеалогии ясно, что для Бруно как система Коперника возвещала возврат "египтянства", так и вселенная Лукреция казалась ответвлением египетской мудрости. Поэтому он к системе Коперника присоединил бесконечную вселенную и бесчисленные миры Лукреция, просто как одну часть герметической доктрины – к другой.

Что касается других персонажей генеалогии, то Альберта Великого он, безусловно, считал магом. Кузанец, которым он пылко восхищался, использовал в рассуждениях геометрический символизм, который Бруно, возможно, считал герметическим. Знаменитая фраза Николая Кузанского: "Бог – это сфера, центр которой везде, а окружность нигде", – впервые встречается в псевдогерметическом трактате XII века34 и была перенесена Кузанцем на вселенную35 как на отражение бога – по вполне герметическому методу. Эта концепция была очень важна для Бруно, который считал все бесчисленные миры божественными центрами безграничной вселенной.

У Палингения, тоже входящего в генеалогию Мудрецов, Бруно нашел взятую у Лукреция эпикурейскую этику и некоторые черты космологии Лукреция, в специфическом сочетании с герметизмом36 и магией, как я предположила в предыдущей главе. Хотя Бруно и не во всем соглашался с Палингением, но чтение этого автора могло подтолкнуть его к неверному представлению о Лукреции.

Таким образом, тот удивительный скачок воображения, которым Бруно превратил систему Коперника в бесконечную вселенную, населенную бесчисленными мирами, движущимися и одушевленными божественной жизнью, сам Бруно считал – благодаря неверному представлению о Копернике и Лукреции – просто экспансией герметического гнозиса, магическим постижением божественной жизни природы.

И эта бесконечно расширившаяся Вселенная оставалась Единым – а это, как мы видели, основной принцип герметизма. Единство Всего в Одном – постоянная тема Бруно; некоторые из самых поразительных пассажей можно найти в диалоге "О причине, начале и едином", который иногда становится похож на герметический гимн:

Высшее благо, высший предмет устремления, высшее совершенство, высшее блаженство состоит в единстве, охватывающем сложность всего... Хвала богам, и да будет возвеличена всеми живущими бесконечная, простейшая, единственнейшая, высочайшая и абсолютнейшая причина, начало и единое37.

Единство Вселенной в Едином, восклицает Бруно чуть раньше в том же трактате, – это

солиднейший фундамент истин и тайн природы. Во-первых, я хочу, чтобы вы отметили, что природа нисходит к произведению вещей, а интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице и что тот и другая продвигаются от единства к единству, проходя через множественность средств38.

Это философия, впадающая в магию: все есть одно, и маг может взойти по лестницам оккультных симпатий, идущим через всю природу. А поскольку эта философия – не только магия, но еще и религия, то она становится религией герметических псевдоегиптян, которые, как Бруно говорит в "Изгнании...",

с помощью магии и божественных обрядов... поднялись к божеству по той же лестнице природы, по которой само божество нисходит к мельчайшему39.

Философия и религия Бруно совпадают, и обе герметичны. Нужно представлять его систему в целом, чтобы осознать все взаимосвязи. Расширенная Вселенная соответствует расширенной антиаскетической эпикурейской этике. Грандиозное расширение герметического гнозиса связано с неудовлетворенностью Бруно организованными формами религии. Несомненно, Бруно весьма сочувственно относился к Лукрецию, который выступал против современных ему религиозных форм и находил в "космосе" убежище от ужасов суеверия. Но, в отличие от Лукреция, Бруно, конечно, не был атеистом. В его глазах бесконечная Вселенная и бесчисленные миры – это новые откровения, концентрированное выражение всеобъемлющего ощущения божества. Или же это способ вообразить невообразимое, постичь и удержать в душе бесконечную божественную реальность. Ибо Бруно использует мышление герметическим, полумагическим образом – то есть как средство обрести интуитивное познание Божества.



Специфичность позиции освободила Бруно от стеснений христианских герметиков в их подходе к герметической литературе и позволила ему выбрать как основу собственной философии самые пантеистические и оптимистичные трактаты Герметического свода – такие, как XII, "О всеобщем уме", или Corpus Hermeticum V, "Quod Deus latens simul et patens est" ["О том, что Бог и скрывается и являет Себя"] (я привожу названия трактатов по Фичино).

Это позволило ему и воспринять нехристианские доктрины, которых тщательно избегали христианские герметики, например, учение о метемпсихозе (встречающееся прежде всего в Герметическом своде X и в "Асклепии"40), которое Бруно открыто признает в "Кабале пегасского коня"41 и подразумевает в некоторых пассажах "Вечери" и других диалогов42. Точно так же уклонялись прежде и от гностического восхождения сквозь сферы, хотя Фичино, судя по его интересу к идее астрального тела43, и тосковал по нему, и, как мы видели, оно имеется и у мага Агриппы.

По тем же причинам, Бруно мог не обращать никакого внимания на изощренную аргументацию христианского герметизма, которая оправдывала почтение к Гермесу тем, что он предузнал Троицу, как сказано, например, в христианизирующих комментариях Фичино к Герметическому своду. Это невнимание было сознательным, поскольку Бруно, несомненно, пользовался латинским переводом Герметического свода, сделанным Фичино, и, следовательно, читал его комментарии. Бросается в глаза отсутствие у Бруно тех предвосхищающих Троицу триад из древних теологических и философских систем, которые встречаются в "Платоновском богословии" Фичино, диалогах Тиара и почти у всех христианских неоплатоников. Этим религиозный герметизм Бруно отличается от, скажем, системы Патрици, в которой хотя и использована отчасти магия Фичино, но и тринитарные рассуждения занимают огромное место. Этим Бруно отличается даже и от любимой своей "Тайной философии" Агриппы, в конце которой псевдо-дионисиева и тринитарная система кладется в основу магии44. Бруно признает, что у него отсутствует теологическая часть, и объясняет это тем, что не пытается подняться выше природы и выступает в роли представителя исключительно естественной философии. Противоречить богословию он не хочет, но ищет божество в своих бесчисленных мирах45.

С таких позиций Бруно толкует герметические сочинения – и возможно, едва ли не самым адекватным образом: он видит в них гностическую "религию космоса", (расширенную им до бесчисленных миров), а в "Асклепии" – позднеантичный египетский мистериальный культ, в неоплатоническом толковании. Другое дело, что Бруно, как и все прочие, не имел никакого представления о подлинной датировке герметических текстов и полагал, что он возвращается к египетской философии и религии, более древним, чем Моисей.

Анализ философии Бруно очень усложнен тем, что это философия – как и у Фичино, и у Пико – синкретическая: вокруг герметического ядра объединены самые разные философские и литературные источники, входившие в широкий круг чтения Бруно. Он знал труды Платона и неоплатоников в переводах Фичино. Видимо, для него была важна аверроистская философия (вошедшая и в синтез Пико), поскольку ее intellectus agens ["действующий разум"] может рассматриваться как развитие и подтверждения идей герметического трактата "О всеобщем уме". Одно из влияний – "Источник жизни" ("Fons vitae") Авицеброна. И очень гордившийся своим орденом бывший доминиканец, Бруно прекрасно знал такого трудного автора, как Альберт Великий; неизменно он выражал преклонение и перед ярчайшим светильником своего ордена – Фомой Аквинским, хотя, боюсь, далеки были от современного томизма причины, по которым Бруно чтил человека, которого считал великим магом и благородным героическим энтузиастом46.

Из современных авторов, помимо столь важного для Бруно Корнелия Агриппы, на него повлияли Телезий и, еще весомее, Парацельс – фигурирующий в генеалогии мудрецов вслед за Палингением.

Антиаристотелизм Бруно в не совсем верном свете рассматривали те, кто восхищался им как опередившим свое время мыслителем, просвещенным защитником теории Коперника от косного средневекового аристотелизма. В глазах Бруно Аристотель – это особый тип педанта: буквалист, который не может или не хочет увидеть скрытые истины, не способен распознать в системе Коперника герметическую печать – подобно профессорам в "Великопостной вечере", которые названы и "грамматиками" и "аристотелевскими" педантами. В другом диалоге сказано, что "бедного Аристотеля" стоит пожалеть за его неспособность постичь "глубинную магию"47. Иногда такая позиция приводит Бруно к замечательным прозрениям – например, он отвергает аристотелевский порядок элементов, поскольку это не "естественная", а "логическая" концепция48.

На другом уровне, сам Аристотель, в отличие от его глупых последователей, оказывается тем, кто видел глубинные истины, но скрывал их темным языком. В минуту озарения Аристотель едва не догадался, что Земля движется, так как в "Метеорологике" использовал выражение "propter solem et circulationem" ("вследствие солнца и вращения"). Здесь Аристотель говорит не как философ, а "как прорицатель или же как тот, кто понял, но не осмелился сказать, что он понял, или как тот, кто увидел, но не поверил тому, что увидел"49.

Для Бруно и математика была своего рода педантством, не доходящим до глубочайших истин. Математику Коперника нужно было превзойти с помощью прозрений Ноланца.

Но величайший враг Бруно, преследующий его кошмар – это "грамматик-педант". Педантизм этого вида может сочетаться с аристотелевским, но заключается он уже не в зашоренной философии, а в презрении к философским штудиям как таковым, от которых грамматик отказался ради мелочной обработки латинского стиля, ради лексиконов со словами и оборотами, в которые он до того погружен, что утратил всякую способность выражать на языке какой-то смысл. В ненависти к грамматикам-педантам выразилась ненависть Бруно к гуманистам, к их занятиям и к тому, что они захватили первенство, прежде принадлежавшее философии. С литературной точки зрения грамматик у Бруно – это шаблонный педант комедии. Бруно написал комедию "Подсвечник" (изданную в Париже перед его поездкой в Англию), с участием педанта, который демонстрирует свой педантизм вереницами цитат из эразмовых пословиц50. В "Вечере" ученый педант бросает Бруно в лицо эразмову поговорку "Anticyram navigat" ("Поплыл в Антициру")51, облекая в ученую форму мысль "Он сошел с ума". Не обязательно верить, что ученые Оксфорда действительно кричали Бруно: "Anticyram navigat", когда он им излагал свою магию на основе Коперника и Фичино, но от Джорджа Эббота мы знаем, что они считали его сумасшедшим: "Это его собственная голова шла кругом и его мозги не могли успокоиться"52.

Свою ненависть к гуманистам и их латыни Бруно выражал и в том, что писал на откровенно монашеской латыни, хотя она и вполне индивидуальна благодаря поразительному и очень своеобразному словарю; вынести ее могут лишь те, кто (подобно мне) не специалист-античник.

Сатиры Бруно на педантов-грамматиков – это своего рода переворачивание сатир Эразма на педантизм схоластов. Глядя с совершенно иной точки зрения, Бруно считает гуманизм не новой образованностью, заменившей средневековое варварство, а губителем философской традиции. Мы знаем, что в обновленном Оксфорде его недовольство вызвала гордость ученых тем, что "они ничем не похожи на своих предшественников"53, монахов-варваров. Очень вероятно, что бывшего доминиканца раздосадовало и то, что в Оксфорде уже не изучают великих магов из его ордена.

Однако всего этого недостаточно, чтобы до конца разобраться в неприязни Бруно к педантам-грамматикам. Дело еще и в том, что в таком педанте есть что-то ребяческое – он не пошел дальше первых ступеней и остановился перед глубокими прозрениями; а потому и язык у него пошлый, поверхностный, лишенный магической и заклинательной силы. В последующих главах эти более тонкие моменты, возможно, станут яснее.



Как герметическую, или "египетскую", естественную философию Бруно нельзя отделить от его герметической, или "египетской", естественной религии, так и педантов из философского диалога, из "Великопостной вечери", нельзя отделить от педантов из параллельного произведения, "Изгнания торжествующего зверя", в котором понятие "педантство" имеет, безусловно, религиозное применение и относится к тем, кто презирает добрые дела и загубил добрые дела своих предшественников, – то есть к религиозной нетерпимости протестантов или пуритан. Как мы видели, герметизм Бруно, при всей своей специфичности, все же стоит в ряду религиозных движений XVI века, имевших целью религиозную терпимость или иное мирное решение религиозных проблем.

Я хорошо вижу, что все мы рождаемся невеждами, легко доверяем, будучи невежественными, растем и воспитываемся в послушании и привычках нашего дома и слышим, что наши порицают законы, обряды, верования и нравы наших противников и чужих не меньше, чем противники порицают нас и наши дела. В нас вырастают в силу определенного естественного питания корни рвения к нашим делам не меньше, чем у многих других – к их делам. Затем легко может стать привычкой, что наши начнут считать жертвоприношением богам то, что подавляются, завоевываются и убиваются враги нашей веры; это встречается в не меньшей мере и у всех других, когда они действуют подобно нам. И с не меньшим жаром уверенности и убежденности они благодарят бога за обладание тем светочем, за который обещана вечная жизнь, как и мы воздаем благодарность, что не находимся в той слепоте и тьме, как они54.

Так один из собеседников в "Вечере" описывает религиозную ситуацию XVI века – и эти слова относятся и к описанному перед тем восходящему солнцу философии Ноланца, которое возвещает зарю лучших времен, хотя оппоненты думают противное. Как же исправить таких людей?

Снявши прочь каким-либо способом аргументации их оценку знания и остроумными убеждениями освободивши их, поскольку это возможно, от их глупого мнения...55

Раздражительный маг считал себя вестником мира.

В другом месте56 я выдвинула предположение, что необычное название "Великопостная вечеря", которое Бруно дал диалогу с описанием трапезы (происходившей, как он сказал венецианским инквизиторам, на самом деле не у Фулка Гревилла, а во французском посольстве)57 и с изложением его философии перед рыцарями и педантами, может иметь религиозные обертоны, то есть речь, возможно, идет о причастии (о котором он, видимо, говорит в "Изгнании..." и о котором он беседовал с библиотекарем из аббатства Сен-Виктор58). Но, с другой стороны, с этой Вечерей все настолько неясно – и ее место, и путешествие туда и обратно по лондонским улицам (вымышленное, если на самом деле она происходила в посольстве, где Бруно и жил), – что разумнее всего считать ее магической и иносказательной картиной, что предлагает читателю и сам Бруно в посвящении французскому послу.

Какими бы ни были загадки "Вечери", они воспринимались в связи с королем Франции. В посвящении послу он описан как благодетельный солярный лев: "...когда он кричит в гневе, как лев в глубокой пещере, то наводит ужас и смертельный страх на мощных хищников лесов, а когда отдыхает и спокоен, то шлет такой жар щедрой и учтивой любви, что воспламеняет соседний тропик, согревает ледяную Медведицу и растворяет суровость арктической пустыни, которая вращается под вечной охраной свирепой Малой Медведицы"59. Этот пассаж отсылает к столь же астрологическому облику Генриха III в "Изгнании торжествующего зверя". Отсылает он, возможно, и к королевскому дворцу, присутствующему на той необычной картине в посвящении "Вечери" послу, которая резюмирует содержание всей этой необычной книги:

Во втором диалоге вы увидите: во-первых, первоначальную причину трапезы; во-вторых, описание хождений и перемещений, которое, быть может, все сочтут более поэтическим и тропологическим, нежели исторически верным; в-третьих, как человек, словно теряясь, погружается в моральную топографию и идет по этому пространству, разглядывая рысьими глазами все, что видит с той и с той стороны, причем не только созерцает большие машины, но, как мне кажется, нет такой мелочи, такого камня или камушка, над которым бы он не задержался. И в этом он уподобляется художнику, которому мало просто запечатлеть историю; который, чтобы заполнить картину и художеством сравняться с природой, изображает на полотне камни, горы, деревья, ручьи, реки, холмы; и показывает вам тут королевский дворец, там – лес, а там – полоску неба, с этой стороны – половину восходящего солнца, а по пути – то птицу, то поросенка, то оленя, то осла, то лошадь; между тем как хватило бы того, чтобы были показаны у одного – голова, у другого – рог, у третьего – четверть спины, у четвертого – уши, а у пятого – полный портрет; и у каждого – свой жест и свое выражение лица; так что зритель, оценивающий картину, может, как говорится, пересказать всю историю, что на ней изображена, к вящему своему удовлетворению. Вот таким же образом вы прочитаете и узрите то, что я хочу сказать60.

Читатель елизаветинской эпохи – если только он не выезжал за границу – едва ли видал подобную картину, хотя ее скрытый смысл он, несомненно, понимал гораздо лучше, чем мы.

Частичные извинения за нападки на педантов в "Вечере" Бруно принес в первом диалоге трактата "О причине, начале и едином", где в его галерею добавляется еще одна замечательная картина:

Трудное, редкое и необычное дело предпринимаешь ты, о Филотей, поскольку ты хочешь их вывести из мрачной пропасти к открытому, спокойному и ясному виду звезд, которые мы видим рассеянными в таком прекрасном разнообразии по синему плащу неба. Хотя твое благочестивое усердие будет только полезно людям, тем не менее нападки неблагодарных по отношению к тебе будут столь же разнообразны, сколь разнообразны... животные... Некоторые, подобно подслеповатому кроту, лишь только почувствуют открытый воздух, как уже снова, разрывая землю, устремляются к своим родным темным тайникам. Другие, как ночные птицы, едва только увидят, что с ясного востока восходит розовая посланница солнца, как из-за слабости своих глаз стремятся скрыться в свои мрачные убежища. Все одушевленные существа, скрывающиеся от лика небесных светил и предназначенные для вечных расселин, провалов и пещер Плутона, призванные ужасным и мстительным зовом Алекто, раскрывают крылья и быстро направляются к своим жилищам. Но все те одушевленные существа, которые рождены для того, чтобы видеть солнце, радуясь окончанию ненавистной ночи, возблагодарив благосклонность неба и приготовившись воспринять центрами шаровидных кристаллов своих глаз столь сильно желанные и долгожданные лучи, сердцем, голосом и руками поклоняются востоку...61

Это картина составляет пару к той, что в посвящении к "Вечере" изображает педантов и теорию Коперника. Какой художник мог бы выйти из этого мага! Одной из идей его философии (в развитие доктрины ut pictura poesis ["поэзия подобна живописи". Гораций. Искусство поэзии, ст. 361]) было то, что поэзия, живопись и философия едины.

Посему философы суть в каком-то смысле художники и поэты; поэты суть художники и философы; художники суть философы и поэты. Посему истинные поэты, истинные художники и истинные философы избирают друг друга и восхищаются друг другом.


(с) Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:11 
 

ДЖОРДАНО БРУНО: ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭНТУЗИАСТ И ЕЛИЗАВЕТИНЕЦ

Книга Бруно "О героическом энтузиазме" ("De gli eroici furori")1, вышедшая в 1585 году в Англии с посвящением Филипу Сидни, – это сборник стихотворений о любви, построенных на петраркистских кончетти, и комментариев, разъясняющих, что подлинная тема стихотворений – философская или мистическая любовь. В посвящении Сидни2 Бруно объясняет, что его петраркизм относится не к обычному, а к высшему типу и имеет в виду не любовь к женщине, а разумную часть души. Он не отрицает "вульгарную любовь" и даже одобряет ее, если она знает свое место, но его любовь обращена к "высшему Купидону". Ясно, что он опирается на комментарий Фичино к "Пиру" Платона, где развернута теория двух Венер, или двух Купидонов – высшего и низшего.

Чтобы сделать мистическую цель своих любовных стихотворений еще яснее, в посвящении Бруно сравнивает их с "Песнью песней"3. В словах: "Вот, он стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку", – Соломон описывал божественный свет, всегда присутствующий в вещах и стучащийся в дверь наших чувств4.

У философского или мистического применения любовной поэзии была богатая традиция. Возможно, оно было заложено в поэзию "куртуазной любви" (amour courtois) с самого начала, но это вопрос до сих пор не решенный; произведения, про которые мы из сопровождающих стихотворение комментариев знаем, что у них есть мистическая задача, – это "Пир" Данте и комментарий Пико к "Песне" Бенивьени; оба эти текста, возможно, послужили Бруно источником5. А "Песнь песней", автором которой считался Соломон, толковалась таким образом и в христианском, и в кабалистическом мистицизме6.

"Героический энтузиазм" разбит на разделы, в каждый из которых обычно входят: описание эмблемы или девиза, заменяющее картинку из иллюстрированного собрания эмблем7; стихотворение, чаще всего сонет, которое развивает кончетти, входившие в описание эмблемы; и комментарий, разъясняющий смыслы, скрытые в эмблеме и стихотворении.

Вот пример этого метода8. Эмблема изображает две звезды в виде двух лучезарных глаз, с девизом "Mors et vita" ("Смерть и жизнь"). Сопроводительный сонет построен на одном из стандартнейших клише петраркизма – глаза дамы подобны звездам, влюбленный молит, чтобы они на него обратились, хотя и знает, что их взгляд может убить его. Основному клише сопутствуют столь же банальные мотивы. Вот изможденное лицо влюбленного, на котором написаны его страдания:

Вглядись: Амур в черты мои вписал
Всю повесть бедственных моих терзаний...

Вот гордыня и жестокость дамы, которая мучит влюбленного:

Но нет его [Амура] гордыне обузданий, –
Богиня, я страдаю, как страдал.

Отсюда – переход к центральному образу всего стихотворения – глаза дамы подобны лучам или звездам:

За красотою век, достойных хвал,
Ты скрыл лучи, которых нет желанней,
Задернул небо мраком плотных тканей...

Наконец, есть молитва к даме, будто к богине, чтобы она сжалилась и обратила взгляд на его страдания, даже если этот взгляд его убьет:

Божественная, сжалься, ради Бога...
И если жизнь моя нужна,
Мне милостивый взор раскрой широко;
А если смерть – пронзи мне оком око!9

Главное место в сонете, сотканном из петраркистской фразеологии, занимает кончетто "глаза-звезды", представленное в эмблеме.



В комментарии все смыслы разъясняются. Лицо влюбленного, на котором написана история страданий, – это душа в поисках Бога. Здесь Бруно цитирует псалмы: "Душа моя к Тебе, как жаждущая земля" и "Открываю уста мои и вздыхаю: ибо заповедей твоих жажду"10. О гордыне дамы сказано метафорически, как иногда говорят о Боге: его ревность, гнев, сон, – и имеется в виду, что Бог часто не открывает себя познанию. "Так она закрывает светочи веками, не проясняет мутного неба человеческой мысли, не убирает прочь тени с загадок и подобий"11. Моля, чтобы глаза открылись, влюбленный молит, чтобы божественный свет сделался постижимым. А смерть, которую может принести взор ее глаз, означает мистическую смерть души, которая "вместе с тем является вечной жизнью, которую человек может получить в обладание на это время, а в результате – навеки"12.

Отдельно, без комментария, стихотворение о глазах-звездах имело бы вид сонета в стандартном цикле сонетов. А с комментарием мы понимаем, что этот любовный сонет – молитва Бруно к его божеству.

А что же это за божество, к которому так пылко обращается героический энтузиаст? Это, как он сообщает Сидни в посвящении, религия "природного созерцания", при котором божественный свет, сияющий в вещах, "овладевает душой, возносит ее и обращает в лоно Бога"13. Множество стрел, которые ранят сердце влюбленного, означают здесь "бесчисленность индивидуумов и видов вещей, в которых отражается блеск божественной красоты"14. Есть теологи, которые

ищут истину природы во всех специфических природных формах, в которых усматривают вечную эссенцию и специфического субстанционального продолжателя вечного зарождения и превращения вещей, каковые формы называются богами-основателями и производителями, над которыми восседает форма форм, источник света, истина истин, бог богов, через коего все полно божественности, истины, сущности, блага15.

Солнце, всеобщий Аполлон и абсолютный свет, отражается в своей тени, своей луне, своей Диане, которая есть мир, вселенная, природа, где энтузиаст выслеживает присутствие божественного – отблески божественного света в природе. И охотник превращается в добычу, иначе говоря, становится божественным. Отсюда – замечательный образ Актеона и его псов, ищущих "следы", который снова и снова повторяется в "Героическом энтузиазме". Наконец, после ряда нарастающих постижений, псы – мысли о божественном – пожирают Актеона, и он становится диким, как олень, живущий в лесах, и получает способность созерцать наготу Дианы – то есть прекрасное телосложение природы. Он видит Вселенную как Единое. Он видит Амфитриту (океан) – источник всех чисел, которая есть монада, и если он не видит ее в ее сущности, в ее абсолютном свете, то видит в ее порождении, которое подобно ей и которое есть ее образ, ведь от той монады, которая есть божество, происходит та монада, которая является природой16.

Под великолепно сложным и изысканным покровом образности "Героического энтузиазма" исповедуется религия, совпадающая с религией египтян в "Изгнании торжествующего зверя", где тоже имеется созерцание божества в вещах и знание, как подняться от бесчисленных видов, в их астральных сочетаниях, к единству божества и к источнику идей, который выше природы. И в "Героическом энтузиазме" мы встречаем пророчество о близком возврате египетской религии благодаря перевороту и "большому мировому году":

Переворот и большой мировой год есть тот период времени, в который от самых различных состояний и путем противоположных и обратных средств все возвращается к тому же... Вот почему в нынешние времена, когда мы находимся на самом дне наук, породивших подонки мнений, породивших грязные обычаи и действия, мы, без сомнения, можем ожидать возвращения к лучшему состоянию17.

Так и земные царства идут путем противоположностей – если они во тьме и в бедствиях, то можно предсказать им просветление и процветание. А если оно благополучно, как некогда в Египте, то можно предсказать падение во тьму.

Так было с Гермесом Трисмегистом, который, видя Египет во всем блеске знаний и предвидений (поэтому он и считал его людей сотоварищами демонам и богам и, следовательно, религиознейшими), высказал Эскулапу [=Асклепию] печальное пророчество, что за этим должны последовать сумерки [...] религий и культов, а совершенные ими дела станут лишь баснями и предметами осуждения... Ныне же, когда нет такого зла и поношения, которым [евреи] не подверглись бы, нет и таких благ и чести, которых [евреи] не ждали бы18.

Подразумевается, что раз в настоящее время мир оказался на самом низком уровне "мнений и "действий", в надире предсказанного в Плаче ниспадения во тьму, то можно надеяться на возврат к тому блеску и свету, которыми Египет наслаждался во дни Гермеса Трисмегиста, когда люди общались с богами и демонами и были людьми религиознейшими.

Здесь следует вспомнить пассаж из "Великопостной вечери"19, где Ноланец заявляет, что обладает опытом того рода, который ныне угнетен (и при сопоставлении со сходным пассажем в "Тенях идей" мы понимаем, что речь о запретительных указах против египетской религии, как это предсказано в Плаче), хотя это "свет, придававший в древние времена душам наших отцов божественность и героичность" и подобный трансу "неистового" влюбленного в "Неистовом Роланде", "разум" которого в неистовстве отделился от тела:

Chi salira per me, madonna, in cielo
A riportame il mio perduto ingegno?

[Кто, о мадонна, поднимется ради меня в небеса,
Чтобы принесть мне сюда мой потерянный разум?]

Здесь перед нами оба элемента заглавия "Героический энтузиазм", данного книге стихов о мистической любви: опыт, который придает душе "божественность и героичность" и который подобен "энтузиастическому" трансу (furor) страстной любви.

В высшем религиозном опыте герметизма, как он описан в "Поймандре", когда душа, чтобы превратиться в свет божественного Ума, по подобию которого была создана, покидает тело, то само тело на протяжении всего видения "спит", а чувства притуплены20. Герметический транс описан у Мильтона в "Задумчивом" ("Il Penseroso"), поэме о меланхолии:

Or let my lamp at midnight hour
Be seen in some high lonely tower,
Where I may oft outwatch the Bear,
With thrice great Hermes, or unsphere
The spirit of Plato, to unfold
What worlds or what vast regions hold
The immortal mind that hath forsook
Her mansion in this fleshly nook;
And of those daemons that are found
In fire, air, flood, or under ground,
Whose power hath a true consent
With planet, or with element.

[Или в полночный час зажигаю свет
в какой-нибудь высокой одинокой башне,
откуда я то часто вглядываюсь в Медведицу
вместе с трижды великим Гермесом, то возвращаю со сфер
дух либо Платона, чтобы он изложил,
какие миры или какие бескрайние области держат
бессмертную душу, когда она отринет
свое жилье в плотяном приюте;
либо тех демонов, которые обретаются
в огне, воздухе, потоке или под землей
и у силы которых есть истинное согласие
с планетами или стихиями.]

Эти строки (по-моему, близкие Бруно из-за Медведицы, с которой в "Изгнании..." начинается реформа небес) замечательно передают атмосферу герметического транса, когда бессмертная душа покидает тело и входит в религиозное общение с демонами, иначе говоря – обретает тот опыт, который дает ей чудесные или магические силы.

В "Героическом энтузиазме" транс несколько раз описывается или имеется в виду. Так, например, в комментарии к эмблеме и стихотворению о корабле без кормчего есть ссылка на Ямвлиха, говорившего, что иной раз сила созерцания бывает такова, что душа покидает тело. И далее Бруно отсылает читателя к тому, что он сказал о "напряжениях" (contrazioni) в книге о "тридцати печатях": есть разные "напряжения" [в рус. пер. – "способы сдержанности"] – "из них одни недостойно, а другие героически действуют"21. В другом месте он разделяет хороший род энтузиастов (или энтузиастических "напряжений") на две разновидности. В первой божественный дух входит в невежественного человека, который оказывается вдохновлен и сам своего вдохновения не понимает. В другой разновидности люди, "будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух... говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели". Из этих двух разновидностей "у первых достоинство осла, везущего святое причастие; у вторых – достоинство священного предмета", то есть они сами божественны22.

Короче говоря, подлинная цель религиозных переживаний в "Героическом энтузиазме" – это, на мой взгляд, герметический гнозис; перед нами мистическая любовная поэзия человека-мага, который был создан божественным обладателем божественных сил и теперь снова божественным обладателем божественных сил становится.

Однако герметическое ядро скрыто под неоплатоническим аппаратом. Где еще можно найти герметизм, объединенный с неоплатоническими furores? Если бы подобное сочетание в явном виде нашлось, то тогда "Героический энтузиазм" Бруно – неоплатоническое любовное исступление, стремящееся к герметическому гнозису, – стал бы ясен. И такое сочетание найти можно, причем в месте вполне ожидаемом – то есть у Корнелия Агриппы, у того авторитета, с которым, как мы видели, так регулярно советовался наш маг.

Четыре степени furor'а, или энтузиазма, по которым душа заново восходит к Единому, были сведены Фичино из платоновских источников в его комментарии к "Пиру" Платона и в других текстах. Степени эти таковы: во-первых, furor поэтического вдохновения, под действием Муз; во-вторых, религиозный furor, под действием Диониса; в-третьих, пророческий furor, под действием Аполлона; в-четвертых, furor любви, под действием Венеры. В этой последней и высшей степени вдохновения душа становится Единым и в Единое возвращается. В "Тайной философии"23 Агриппа перечисляет furores в этом же порядке и, дойдя до четвертого и высшего, говорит вот что:

Что касается четвертого furor'a, исходящего от Венеры, он обращает и трансформирует дух человека в божество посредством любовного жара и всецело уподобляет его Богу, как истинный образ Божий. Потому Гермес и говорит: "О Асклепий, человек – это великое чудо, животное, достойное восхищения и поклонения, ибо он переходит в божественную природу, как будто сам и есть Бог. Он сообщается с породой демонов, зная, что и сам того же происхождения. Он презирает всего лишь человеческую часть своей природы, ибо все упования возложил на божественность другой своей части". И вот душа, подобным образом превратившаяся в Бога, получает от Бога столь великое совершенство, что она знает все вещи, благодаря сущностной близости с божеством... Превращенная в Бога любовью... она порой может творить дела более великие и чудные, чем сама природа, и такие дела зовут чудесами... Ибо человек есть образ Божий, по крайней мере тот человек, который благодаря furor'y Венеры стал подобен Богу и живет только в mens... Евреи и кабалисты говорят, что душа человека есть свет Божий, созданный по образу Слова, первообразна причины причин, субстанции Бога, запечатленный печатью вечного Слова. Постигнув это, Гермес Трисмегист сказал, что человек таков, что выше обитателей небес или, по крайней мере, имеет равный с ними удел24.

Я думаю, что это и объясняет истинный смысл героических любовных furores в "Героическом энтузиазме": это furor Венеры, истолкованный как средство к превращению человека в "великое чудо" из "Асклепия", в обладателя чудесных сил и товарища породы демонов, к которой он и сам принадлежит по своему происхождению. У Агриппы мы находим и то традиционное сопоставление "Поймандр" – Книга Бытия относительно сотворения человека, которое объясняет, почему наряду с неоплатоническим мистицизмом и кабалистический годится для описания мистической любви в "Героическом энтузиазме": дело в том, что это любовь в конечном счете "египетская", любовь "великого чуда" – герметического человека, или мага.

Одно из самых поразительных и загадочных мест в "Героическом энтузиазме" – то, где Актеон, охотясь на божественные вещи, видит лик божественной красоты отраженным в водах природы:

И вот меж вод, то есть в зеркале подобий, в делах, где отражается действенность доброты и блеск божественности, а эти дела обозначены понятием вод низших и высших, находящихся под и над небесным сводом, он созерцает самую красивую грудь и лицо... которые можно видеть25.

Возможное объяснение этого места в том, что здесь отразился замечательный рассказ "Поймандра" о том, как человек-маг, пройдя сквозь сферы, спускается к Природе, которую полюбил, и видит свое собственное лицо – то есть образ ее божественного творца, отраженным в ее водах26.

Агриппа мог бы процитировать слова, идущие в "Асклепии" сразу за пассажем о "великом чуде": "человек связан узами любви со всеми иными существами, ибо это отвечает вселенскому Порядку"27. Любовь мага – это любовь функциональная, глубочайшая основа его магии, как объясняется в "Тридцати печатях", где Бруно называет Любовь и Магию в числе главных руководителей на пути магической религии.

Таким образом, хотя в "Героическом энтузиазме" впрямую о магии почти не говорится, сама книга – своего рода духовный отчет человека, решившего стать религиозным магом. И влияние внутренней магии Бруно, я думаю, можно усмотреть в самих петраркистских любовных эмблемах – в этих точных и наглядных описаниях стрел, глаз, огней, слез и т.п. стандартных петраркистских кончетти, которые проходят через всю книгу, подобно четкам розария, и к которым присоединены стихотворения и комментарии. Как в своей мнемотехнике Бруно пытается положить в основу всех процессов запоминания магические или талисманные образы, так и "Героический энтузиазм" он строит на зрительных эмблемах. Можно предположить, что петраркистские кончетти в форме эмблем имеют здесь функцию иероглифов (то есть эмблема возвращается к своим истокам), или образов, знаков, печатей, символов, голосов для живого, магического контакта с реальностью – в противоположность пустому языку педантов.

Как небесная реформа "Изгнания..." на самом деле происходит внутри личности, так и переживания "Героического энтузиазма" суть переживания внутренние. Уже имея "божественное в себе", Актеон не должен искать его вне себя. Ибо "божественное в нас находится благодаря силе преобразованного ума и воли"28. По мнению Бруно, достоинство Человека-Мага – внутри личности, и он применяет к воображению внутренние магические техники, чтобы достичь гнозиса.



Мы видели, что герметическое, или египетское, откровение всегда стоит у Бруно на первом месте, но это не значит, что еще один компонент личности ренессансного мага – кабала – остается без дела. Присутствует еврейский мистицизм и в "Героическом энтузиазме". Как мы помним, в посвящении сказано, что любовная поэзия книги подобна мистицизму "Песни песней", а в самом тексте Бруно дважды сравнивает мистическую "смерть поцелуя" кабалистов с тем опытом, который описывает сам29. Иначе говоря, "Героический энтузиазм" в известном смысле остается в пределах синтеза Пико делла Мирандола, хотя баланс внутри этого синтеза изменился радикально.

Более того, имеется в книге Бруно и христианский – или, по крайней мере, псевдо-дионисианский – компонент ренессансного мага. Христианское влияние в его мистицизме заметно, например, в том, что он часто называет божественные влияния "божественной любовью". И это, и частые цитаты из псалмов сообщают его мистицизму окраску, которой не было у языческого гнозиса герметических текстов. И свой неизреченный опыт он сравнивает с негативной теологией не только Пифагора, но и Дионисия (Ареопагита):

...Самые глубокие и божественные теологи говорят, что Бога любят и почитают больше молчанием, чем словом, как воображаемые виды предстают больше закрытым глазам, чем открытым; поэтому негативная теология Пифагора и Дионисия намного выше доказывающей теологии Аристотеля и схоластических докторов30.

То есть негативная теология Псевдо-Дионисия, столь важная для христианского синтеза, к которому стремились привести свои взгляды Фичино и Пико, есть и в "Героическом энтузиазме", хотя и примененная иначе (а именно как "негативная" позиция по отношению к откровению божества в видах или природе). И упоминается Ареопагит в рамках примечательного эпизода с "девятью слепцами", который служит завершением и кульминацией всей книги31. Девять слепцов жалуются на свою слепоту в девяти стихотворениях, а потом, когда нимфы открывают священную чашу, они обретают зрение и уже в качестве девяти просветленных поют девять песен под аккомпанемент девяти разных музыкальных инструментов. Помимо очевидного намека на девять небесных сфер в девятке просветленных есть и отсылка, как объясняет Бруно в посвящении Сидни32, к "девяти ангельским разрядам" христианских теологов, то есть к небесным иерархиям Псевдо-Дионисия. Таким образом, книга Бруно завершается ангельскими гармониями как неким куполом, что отражает стандартную систему христианского мага, в которой магия и кабала включены в ангельские иерархии Псевдо-Дионисия. Тем не менее Бруно и здесь использует эту систему нестандартным способом. Девять просветленных слепцов, судя по всему, – это, в отличие от ангельских иерархий, не система внешней "метафизики", а составные части личности, которая просветляется благодаря их просветлению. Но придавая высшему и окончательному просветлению героического энтузиаста такую форму, Бруно все же идет на уступку стандартной схеме.

Событие, ведущее к просветлению девяти слепцов (они – это сам Ноланец, как и они, покинувший родную "счастливую Кампанью"), происходит, когда они оказываются в святилище Цирцеи. Там они молятся, чтобы "небу угодно было, чтобы и в наше время, как это было в другие, более счастливые века, предстала перед нами волшебница Цирцея, которая при помощи трав, минералов, ядов и чар смогла бы обуздать природу"33. В ответ на их мольбы Цирцея, дочь Солнца, появляется, и "при ее появлении исчезли образы многих других божеств, которые прислуживали ей"34. Таким образом, высшее просветление оказывается магическим – что возвращает нас к пониманию "героического энтузиазма" как внутреннего опыта мага, причем этот маг в первую очередь – герметический оптимистический гностик, хотя и воспринявший бесконечно сложные влияния неоплатонизма, кабалы, Псевдо-Дионисия и традицию католической философии, входившую в его доминиканское образование.

И снова Бруно оказывается в роли ренессансного мага, который отправляется (через посредство "Тайной философии") от синтеза Фичино-Пико, но смещает баланс в пользу герметического компонента, в результате чего элементы и кабалы и Псевдо-Дионисия отходят на второй план перед египетским натурализмом. Но все же пребывание Гермеса Трисмегиста внутри церкви – как мы видели его в Сиенском соборе – не было напрасным. Благодаря своим мнимым предвосхищениям христианства, герметизм подвергся глубокой христианизации. В XVI веке к религиозному герметизму восторженно обратились и продолжали обращаться и католики, и протестанты, уставшие от преступлений и войн под знаменем религии и искавшие путей к терпимости и единству. Хотя религия самого Бруно – чисто "египетская", но эти сильные религиозные чувства проникают и в "Героический энтузиазм", нередко придавая любовным безумствам интонации и оттенки почти христианские и всегда вдохновленные глубокой религиозностью. Религиозные герметики-христиане старались избегать магии. Законченный египетский герметик, Бруно магию, наоборот, подчеркивает, и в его проповеди ведущей к единству силой оказывается любовь мага. "Героический энтузиазм" – это субъективный религиозный опыт реформатора "Изгнания...", где – по поводу Плеяд или Близнецов – все боги, то есть все части личности, произносят хвалу любви35; где нетерпимые "педанты", будь то протестанты или католики, со своими войнами и гонениями, с небес изгоняются; и где для индивида и для мира начинается рассвет новой эпохи магических постижений. Вот такую Реформацию проповедовал Джордано Бруно в форме возврата египетской религии.

Придание любовным эмблемам мистического смысла в "Героическом энтузиазме" поразительно похоже по своей методике на переложение эмблем "мирской" любви в эмблемы любви "святой" в иезуитских сборниках религиозной эмблематики в начале XVII века. Я отмечала уже это сходство в другом месте, где рассматривала – в связи с эмблемами Бруно – мирские любовные эмблемы из сборника Вения с влюбленным, раненным стрелами из глаз дамы или из лука Купидона, и эмблемы священной любви, где изображены ранящие сердце стрелы божественной любви или пронзающие душу этой же любви лучи36. Точно таким же способом Бруно применяет в "Героическом энтузиазме" петраркистские кончетти, с той лишь разницей, что у него стрелы божественной любви или лучи божественного света, пронзающие героического энтузиаста, исходят от "Бога в природе". Бруно так резко критиковал итоги протестантской реформации в Англии, что в неясной елизаветинской атмосфере было очень легко принять его проповедь за ортодоксальную католическую контрреформацию – что, возможно, и случилось с Джорджем Эбботом, впоследствии архиепископом Кентерберийским, который включил не очень сочувственное изображение мелкого итальянского "жонглера" в Оксфорде в свою книгу под названием "Доводов, которые Доктор Хилл привел в поддержку папизма, ложно именуемого католическая религия, Разоблачение и Доказательство их крайней слабости и, по рассмотрении, полной негодности для оной цели", где он подробно опровергает претензии католиков на превосходство, основанные на их превосходстве в совершении "чудес"37.

Принципиально отличаясь от доктрин ортодоксальной контрреформации, проповедь Бруно содержала определенный политический смысл. Политический смысл "Изгнания..." – предложение французской дружбы англичанам в виду общей католической угрозы, которую воплощала Испания. Испания и подстрекала католическую Лигу, теснившую французского короля, и постоянно организовывала "папистские заговоры" против английской королевы. Получил ли Бруно от Генриха III полномочия для подобных предложений или нет, но точно известно, что все свое пребывание в Англии он жил во французском посольстве, а это было опасное, полное страхов время, совсем незадолго до великого поражения испанской Армады. В политическом смысле Бруно настроен резко антииспански (особенно ясно это показывают нападки в "Изгнании..." на испанское правление в Неаполе)38 и выражает безудержное восхищение перед королевой Елизаветой и ее мудрыми советниками, которые прокладывают путь сквозь многочисленные опасности. Более того, Джордано Бруно становится участником того странного и многостороннего феномена, каким был культ Елизаветы, а может быть, Бруно даже и повлиял на некоторые его формы, почему я и назвала эту главу "Героический энтузиаст и елизаветинец".

Найдешь ли ты мужчину, лучшего или хотя бы только подобного божественной Елизавете (diva Elizabetta), царствующей в Англии? Так как она столь одарена, возвышенна, находится под покровительством и охраною небес, пользуется их поддержкою, то напрасна была бы попытка принизить ее значение иными словами или силами. Разве есть среди знати кто-нибудь более героический, среди носящих тогу – более ученый, среди советников – более мудрый, чем эта дама, самая достойная из всех людей во всем государстве?39

Через много лет, отвечая венецианским инквизиторам, Бруно возьмет назад эти похвалы "еретическому государю":

Спрошенный: – Восхвалял ли какого-либо еретика или еретических государей, поскольку прожил так много времени в их обществе? За что именно восхвалял и с какими намерениями?

Ответил: – Я восхвалял многих еретиков, как и еретических государей. Но восхвалял не за то, что они – еретики, а исключительно за добродетель, которая была им свойственна. И я не хвалил их никогда как религиозных и благочестивых, не пользовался какими-либо подобными религиозными терминами. В частности, в своей книге "О причине, начале и едином" я восхваляю королеву Англии и называю ее божественной, но присваиваю это наименование не в качестве религиозного атрибута, а в виде известного рода эпитета, подобно тому как древние имели обыкновение давать их государям. Такой обычай существует в Англии, где я находился, когда писал эту книгу; там обычно дают королеве титул "божественная". Тем более могло прийти мне на мысль называть ее так, что она меня знала, ибо я постоянно была при дворе совместно с послом. Сознаюсь, что впал в заблуждение, восхваляя эту женщину-еретичку и в особенности присваивая ей наименование "божественной"40.

Более показательны, однако, чем это место из диалога "О причине...", похвалы Елизавете в "Великопостной вечере", о которых он не сказал инквизиторам. Там он сулит английской королеве бескрайнюю, мистическую всемирную империю. Здесь Бруно присоединяется к тому мистическому империализму (составлявшему часть культа королевы-девственницы), символом которого было ее имя "Астрея", то есть богиня справедливости золотого века, ставшая по уходе с земли созвездием Девы:

Я говорю о Елизавете, которая по титулу и королевскому достоинству не уступает ни одному королю на свете. По рассудительности, мудрости, благоразумию и по управлению с ней не легко может быть сопоставлен кто-либо другой на земле, владеющий скипетром... Если бы власть фортуны соответствовала бы и была равна власти великодушия и ума, следовало бы, чтобы эта великая Амфитрита расширила границы и настолько увеличила периферию своей страны, чтобы она, как ныне включает Британию и Ирландию, так включила бы другое полушарие мира, чтобы уравновесить весь земной шар, благодаря чему ее мощная длань полностью подлинно поддерживала бы на всей земле всеобщую и цельную монархию41.

Применение к Елизавете, воплощающей в этом пассаже Единое в его функции правителя империи или вселенной, имени "Амфитрита" связывает, возможно, эту мистическую империю с той Амфитритой, которая в "Героическом энтузиазме", когда достигнуто созерцание божества в природе, предстает как источник всех чисел, всех видов, всех идей, как Вселенная-монада.

Более того, "Героический энтузиазм" связан с культом Елизаветы самыми неожиданными и тонкими способами. В посвящении Сидни королева появляется в качестве "той единственной Дианы", а про эпизод с девятью слепцами сказано, что он происходит в стране, "penitus toto divisus ab orbe" ["от всего отрезанной мира"], то есть на Британских островах, которые расположены "в лоне Океана, в груди Амфитриты, божества"42. А при описании просветления девяти слепцов в самом тексте связь с Англией и Елизаветой выражена еще отчетливее. Когда девять слепцов после всех странствий приходят на Британские острова, то встречают "прекрасных и грациозных нимф отца Темзы", среди которых первенствует одна, и в руках у этой Одной чаша открывается сама собой – зрение обретено, девять слепцов становятся девятью Просветленными43. Ясно, что та Одна, в чьем присутствии сама собой открывается мистическая истина, – это и единственная Диана, и Амфитрита, короче – "божественная Елизавета" (подозрения инквизиторов на этот счет были оправданны). То есть она и есть тот земной властитель, от которого Бруно ждет осуществления своего необычайного Завета.

Я полагаю, что "Героический энтузиазм" отражает еще одну сторону культа королевы. Я имею в виду то грандиозное возрождение рыцарства в ее царствование, которое выразилось в Турнирах Воцарения, когда рыцари представляли Елизавете свои щиты с девизами. В "Героическом энтузиазме" несколько эмблем, или imprese, даны в виде щитов, вносимых героическими энтузиастами44. Как я написала в другом месте, если кто-то захочет заняться тем неудобовразумительным смыслом, который можно извлечь из щита с импрезой на Турнире Воцарения, "то лучшим способом будет прочесть рассуждения Бруно о щите, скажем, с Летящим Фениксом и девизом "Fata obstant" ["Судьба препятствует" – в рус. пер.: "Противостоят судьбе"]; или с дубом и словами "Ut robori robur" ["Как силе сила" – в рус. пер.: "Силе противостоит сила"]; или – еще темнее – о щите, где только солнце, два круга и всего одно слово – "Коловращение" [в рус. пер.: "Вращаясь, движется по окружности"]"45. Образность Турнира Воцарения задал Дивертисмент в Вудстоке 1575 года, темой которого был такой сюжет: слепой отшельник Гемет обрел зрение, оказавшись в лучшей стране мира перед лицом лучшего властителя46. Дивертисмент в Вудстоке был издан в том же 1585 году47, что и "Героический энтузиазм". Как я написала, "возможно, Бруно, симпатизировавший, как видно из многого, культу Елизаветы, сознательно связал свои философские диалоги с рыцарским романом, сплетенным вокруг Королевы-девственницы"48.

К английским рыцарям, придворным и королеве Бруно относился совсем не так, как к оксфордским "педантам", которые изгнали своих предшественников. Он, судя по всему, считал английское общество разбитым надвое – он был понят, был как у себя дома в самых потаенных закоулках королевского культа, но был совершенно враждебен другим сторонам елизаветинского мира. А что вхожесть Бруно в самые узкие придворные круги не была его личной выдумкой, ясно из того, что его поэтические образы отразились в самых заумных произведениях елизаветинской поэзии.

Всю тему влияния Бруно в Англии нужно исследовать заново и под совершенно новым углом зрения.

(с) Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:12 
 

ДЖОРДАНО БРУНО: ВТОРОЙ ПРИЕЗД В ПАРИЖ

Так, как в Англии, Бруно никогда писать уже не будет. Хотя бы потому, что он ничего уже не напишет на итальянском, который был ему удобней, чем латынь. Дж. Аквилеккиа предположил, что в Англии Бруно писал по-итальянски под влиянием новых течений в английской науке и философии, использовавших живой язык1. А диалогическая форма, к которой он обращался в лондонских сочинениях (за исключением "Тридцати печатей", которые, кстати, написаны по-латыни), отвечала его выдающемуся драматическому дарованию. Он сознавал в себе этот дар и говорил, что выбирает между трагической и комической музой2. Хотя пьес он в Англии не писал, в диалогах есть блестящие, хотя и шутовские сцены – например, между педантами и философом в "Вечере". В Англии таланты Бруно развивались в поэтическом, в литературном направлении, возможно, потому, что это был последний благополучный период его жизни. Живя в Англии, он чувствовал поддержку и защиту – если и не самого французского короля, то уж точно французского посла, который, судя по всему, был к нему очень расположен и у которого он жил так благоустроенно, как, наверное, никогда в жизни. И, безусловно, Бруно вдохновляли горячие отклики на его идеи. Далее, несмотря на всю грубую толкотню на улицах3, жизнь в Англии была гораздо спокойнее, чем в любой европейской стране, – что для Бруно служило еще одним поводом восхищаться "божественной Елизаветой":

Ее... счастливый успех, которым с благородным восхищением любуется наш век. В то время как Тибр бежит оскорбленный, По угрожающий, Рона неистовствующая, Сена окровавленная, Гаронна смятенная, Эбро бешеный, Тахо безумствующий, Маас озабоченный, Дунай беспокойный, Елизавета в тылу Европы блеском очей своих уже более 25 лет успокаивает великий океан, который, непрерывно сменяя прилив на отлив, радостно и тихо принимает в свое обширное лоно свою возлюбленную Темзу; она же, далекая от всякого беспокойства и неприятности, безопасно и весело движется, извиваясь среди зеленых берегов4.

В октябре 1585 года Мовиссьер, французский посол, был отозван из Англии, и Бруно уехал вместе в его свитой. Переправа через Ла-Манш вышла неудачной – корабль ограбили пираты5. А когда путешественники приехали в Париж, стало ясно, что Сена действительно вскоре потечет кровью. Положение было крайне тяжелое. Гиз, при поддержке испанцев, уже мобилизовал свои силы; в июле 1586 года Генриху III пришлось заключить Немурский трактат, отменявший права, прежде дарованные гугенотам. Фактически король сдался Гизу и крайне реакционной католической Лиге, за которой стояла Испания. В сентябре происпански настроенный папа Сикст V издал буллу против Генриха Наваррского и принца Конде, в которой говорилось, что, будучи еретиками, эти члены королевской семьи не имеют прав на французский престол. Из-за этого шага война стала неизбежной. Проповедники Лиги оглашали Париж кровожадными проповедями, а неудачливый король все чаще затворялся ради молитв, появляясь на людях только в угрюмых покаянных процессиях. Итак, пока Бруно не было в Париже, ситуация резко ухудшилась, а это значило, что на королевскую поддержку он уже не может рассчитывать. Собственно, ухудшением ситуации был вызван и отзыв Мовиссьера – его место в Англии занял Шатонеф, сторонник герцога Гиза6. Прошли времена и для трапез во французском посольстве, и для загадочной любовной поэзии его обитателей. А Филип Сидни, которому эта загадочная любовная поэзия была посвящена, уехал из Англии через месяц после Бруно, чтобы сражаться с испанцами в Нидерландах, где в следующем году и был убит.

Венецианским инквизиторам Бруно сказал, что во время второго пребывания в Париже жил большей частью на собственный счет, и в обществе "людей, которых я знал"7. Эти скудные сведения были пополнены, когда упоминания о Бруно обнаружились в письмах Якопо Корбинелли к Джану Винченцо Пинелли8. Корбинелли, профессиональный ученый, выполнял самые разные поручения Генриха III и, возможно, был в более близких отношениях с королем, чем любой другой итальянец9. По распоряжению Пинелли Корбинелли посылал ему из Парижа отчеты о политике и литературе и поставлял ему книги и рукописи для великолепной библиотеки, которую тот создавал в Падуе. Преданный королю и его окружению, Корбинелли был противником Гизов и Лиги. Его переписка с Пинелли не только изобилует литературными и учеными вопросами, но еще и отражает политические и религиозные настроения характерные в конце XVI века для определенных кругов в Венето и во Франции. Эти круги, хотя и католические, ждали от Генриха Наваррского какого-то выхода из тупика, в котором оказалась Европа. Тесно связан с Корбинелли (и постоянно упоминается в его письмах) был Пьеро дель Бене, аббат Бельвильский, агент Генриха Наваррского10. Так вот, две книги, которые Бруно издал в 1586 году в Париже, посвящены этому дель Бене11, из чего – а также из дружеских упоминаний о Бруно в письмах Корбинелли – можно почти с полной уверенностью заключить, что "люди, которых [он] знал" и с которыми он был в дружеских отношениях во время второго приезда в Париж, – это Корбинелли, дель Бене и их круг, иначе говоря, группа итальянцев, преданных Генриху III, заинтересованных в Генрихе Наваррском и его судьбе и связанных с Пинелли в Падуе. Как мы узнаем позже, Бруно, видимо, надеялся, что именно Генрих Наваррский начнет новую эру либеральности и терпимости.

Удивительным (хотя, если я сумела показать, что Джордано Бруно был вообще мало похож на остальных людей, то читатель, наверно, уже не удивится) эпизодом второго пребывания Бруно в Париже стал случай с Фабрицио Морденте и его циркулем12. Фабрицио Морденте изобрел новый циркуль, дававший, если к его плечам приделать некое устройство, "чудесные результаты, необходимые для Искусства, которое подражает Природе", – как заявляет сам Морденте в кратком описании, с приложением рисунка и чертежа, которое он издал в Париже в 1585 году13. Было сделано предположение, что циркуль Морденте был предтечей пропорционального циркуля Галилео Галилея14. Бруно знал Морденте, который тогда находился в Париже, и пришел от циркуля в восторг. Он говорил о нем со своим терпеливым слушателем, библиотекарем аббатства Сен-Виктор, назвал Морденте "богом геометров" и сказал, что поскольку Морденте не знает латыни, то он, Бруно, издаст его изобретение по-латински15. И он выполнил свое обещание с лихвой, написав четыре диалога о циркуле Морденте, в которых свысока заявлял, что сам изобретатель не понял смысла своего божественного изобретения во всей полноте – как понял его сам Бруно. Из писем Корбинелли нам известно, что Морденте – понятным образом – "впал в бешеную ярость"16; что он скупил тираж диалогов и уничтожил его17 (упустив два экземпляра – один полный и один неполный, дошедшие до нас); и что он "отправился к Гизам" просить поддержки против Бруно18. Последняя новость звучит страшновато, если вспомнить, что Париж был полон сторонников Гиза, вооруженных до зубов.

Чтобы понять этот эпизод, нужно вспомнить Бруно и Коперника в "Великопостной вечере": Коперник, достойный человек, совершил великое открытие и сам его не вполне понял, поскольку был всего лишь математик; Ноланец постиг истинный смысл чертежа Коперника, увидел в нем сияние божественного смысла, иероглиф божественной истины, иероглиф возврата египетской религии – одним словом, тайны, скрытые от жалких, слепых оксфордских педантов. Я думаю, что-то похожее случилось, когда Ноланец увидел циркуль Морденте и его чертеж.

В одном из диалогов Бруно превозносит Морденте до небес за то, что тот открыл нечто, чего не знали даже "любознательный Египет, красноречивая Греция, деятельная Персия и утонченная Аравия"19 – набор древних традиций мудрости, по которому ясно, в каком направлении работала мысль Бруно. А в странном фрагменте "Сонное видение" ("Insomnium"), приложенном к этим диалогам, уже с первой фразы ясно, что, по мнению Бруно, это изобретение относится к "блуждающим светилам" и к "божественной Науке"20. Слово "наука" (mathesis) встречается и в диалоге с весьма необычным названием "Торжествующий простак" ("Idiota Triumphans") и очень знаменательно. Ибо "Наука", как нам известно по "Тридцати печатям", – это не математика, а одна из четырех "наставниц в религии", наряду с Любовью, Искусством и Магией21. На центральном месте в "Торжествующем простаке" стоит та идея, что в Морденте говорит "вдохновенное незнание", он и есть "торжествующий простак". И следует анализ двух видов вдохновения – одно посещает людей простых, которые вдохновенно изрекают то, что сами не до конца понимают, а другое приходит к тем, кто полностью осознает смысл своих вдохновенных речей22. С подобным рассуждением мы уже встречались в "Героическом энтузиазме", где посещаемые вдохновением простые люди уподоблялись Ослу, везущему святые дары23. Здесь сравнением служит валаамова ослица, и ясно, что такой вот ослицей и является Морденте. Затем Бруно переходит непосредственно к священной теме египетского культа – что это был культ "божества в вещах" и что так египтяне восходили к самому божеству24.

Нет ничего удивительного в том, что Морденте не захотел зваться ни торжествующим простаком, ни валаамовой ослицей, но (мне кажется) Бруно хочет сказать, что Морденте вывел на свет божественную истину, которую сам не понимает, но в которой обладатели более глубокой проницательности – как, например, Ноланец – могут распознать чудесное откровение. Дальше сказано совершенно ясно, что чертеж Морденте нужно мистически истолковать с помощью "науки" (mathesis) по методу пифагорейцев или кабалистов25. Короче говоря, Бруно превратил циркуль Морденте в то, что Кеплер называл герметикой – то есть когда математические чертежи понимаются не математически, а "пифагорейски".

В средние века пифагорейский и нумерологический подход к чертежам был традиционным, и эту традицию ренессансный оккультизм не только санкционировал, но расширил и развил с помощью герметики и кабализма. Лишь в следующем веке начнется сознательное отталкивание от этого подхода, а во времена Бруно он был в большой моде. Это можно проиллюстрировать тем, как Джордж Пиль описывает занятия графа Нортумберлендского, "Волшебника":

Знатный лорд, прекрасный цвет Нортумберленда,
Возлюбленный, покровитель и любимец Муз,
Ты принимаешь умельцев и ученых
И облекаешь Науку в богатые украшения –
То удивительное математическое искусство,
Знакомое со звездами и зодиаком,
Для которого небеса открыты будто книга;
Под чьим безошибочным руководством,
Оставив торные пути наших профессоров
И ступая по древним почтенным следам
Трисмегиста и Пифагора,
По нехоженым и недоступным путям
Ты идешь в пространные прекрасные области
Божественной науки и философии26.

Что поразительно, так это невероятная отвага, с которой Бруно выпускает такие вызывающие сочинения, как "Великопостная вечеря" против оксфордских профессоров (да и Коперник, будь он жив, наверно, захотел бы скупить и уничтожить весь тираж "Вечери") и эти диалоги о Морденте. Может быть, он полагал, как и в случае с чертежом Коперника в "Вечере"27, что наука (mathesis) циркуля Фабрицио – это знаменье о конце века педантов и что с возвратом Египта католическая Лига превратится в ничто? Как бы то ни было, Морденте к Гизам пошел – действительно грозный педант.

Я не претендую на окончательное разрешение загадок полемики между Бруно и Морденте. Как я отметила в статье, рассказ Корбинелли об этой ссоре стоит в контексте его сообщений Пинелли о политико-религиозной ситуации, и прежде всего – о реакции на буллу папы против Генриха Наваррского28. Когда переписку Корбинелли с Пинелли издадут целиком29, мы, наверно, увидим тогдашнюю деятельность Бруно в Париже в более ясном свете.



Другим подвигом Бруно во время второго пребывания в Париже стал публичный диспут в Коллеж де Камбре, на который он вызвал парижских ученых, чтобы они послушали, как он излагает "сто двадцать тезисов о природе и мире против перипатетиков". Эти тезисы в 1586 году были изданы в Париже их автором под именем его ученика – Жана Эннекена, с посвящением Генриху III и письмом к ректору Парижского университета Жану Фильсаку30. Зная Бруно, это письмо можно назвать довольно миролюбивым и скромным – особенно если сравнить его, например, с обращением Бруно к вице-канцлеру и ученым Оксфорда. Он благодарит Фильсака за былую доброту к нему Парижского университета (имея, скорее всего, в виду кафедру, которую ему предоставили в предыдущий приезд в Париж) и сообщает, что собирается уехать из Парижа31. Видимо, "Сто двадцать тезисов" вышли до диспута в качестве его программы. Под названием "Camoeracensis Acrotismus" ["Слушания (?) в Камбре"] сочинение было переиздано, в целом без изменений, двумя годами позже в Виттенберге, где Бруно тогда находился32.

Отец Котен (так звали библиотекаря аббатства Сен-Виктор) заинтересовался публичным выступлением завсегдатая своей библиотеки, и из его дневника мы узнаем, что числами, на которые Бруно вызвал "королевских чтецов и всех слушателей в Камбре", были 28 и 29 мая (1586 года), приходившиеся на "среду и четверг недели Пятидесятницы"33. Защищал тезисы Эннекен, ученик Бруно, занимавший "главную кафедру", а сам Бруно занимал "малую кафедру, у двери в сад"34. Возможно, это была мера предосторожности, на случай, если придется убегать, – и убегать действительно пришлось.

Во вступительной речи, зачитанной Эннекеном, есть пассажи, почти дословно совпадающие с "Великопостной вечерей" (если отвлечься от того, что "Вечеря" – по-итальянски, а тезисы – на латыни). Мы были заключены в темную башню, откуда еле различали далекие звезды35. Но теперь мы на свободе. Мы знаем, что есть единое небо, бескрайняя эфирная область, где движутся пламенные тела, возвещающие нам величие и славу Божий36. Зрелище этих бесконечных проявлений побуждает нас к созерцанию их бесконечной причины; и мы видим, что божество не вдали от нас, а внутри нас, ибо его центр – везде, столь же близко к обитателям иных миров, как и к нам. Поэтому нашим руководителем должны быть не глупые и невразумительные авторитеты, а упорядоченные ощущения и просвещенный разум. Бесконечная вселенная больше подходит величию Бога, чем конечная37. Самые проницательные наставники в науках приглашаются высказать свое мнение об этих вопросах перед лицом истины, и пусть они судят не злонамеренно и косно, а в духе справедливости и примирения38.

Согласно Котену, когда речь была произнесена, Бруно встал и обратился ко всем с призывом опровергнуть его и защитить Аристотеля. Никто ничего не сказал, и тогда он закричал еще громче, словно одержав победу. Но тут встал молодой адвокат, по имени "Rodolphus Calerius", и в длинной речи защищал Аристотеля от Бруновых клевет, начав ее с замечания, что "королевские чтецы" потому не выступили прежде, что считали Бруно недостойным ответа. В заключение он призвал Бруно ответить и защититься, но Бруно молча покинул свое место. Студенты схватили его и заявили, что не отпустят, пока он не отречется от клеветы на Аристотеля. Наконец он от них освободился под условием, что на следующий день вернется, чтобы ответить адвокату. Тот вывесил объявление, что на следующий день явится. И на следующий день "Rodolphus Calerius" занял кафедру и очень изящно защищал Аристотеля от уловок и тщеславия Бруно и снова призвал его к ответу. "Но Брунус не появился, и с тех пор в этом городе не показывался"39.

Непосредственно я не учил тому, что противоречит христианской религии, – сказал Бруно венецианским инквизиторам, – хотя косвенным образом выступал против, как полагали в Париже, где мне, однако, было разрешено защищать на диспуте положения под названием "Сто двадцать тезисов против перипатетиков и других вульгарных философов", напечатанные с разрешения начальствующих лиц. Было признано допустимым защищать их согласно естественным началам, но так, чтобы они не противоречили истине, согласно свету веры. На основании этого было разрешено излагать и объяснять книги Платона и Аристотеля, которые косвенно противоречат вере, но гораздо больше, чем положения, выставленные мною и защищавшиеся философским образом40.

Одна из самых примечательных черт сцены в Коллеж де Камбре – роль, доставшаяся этому "Rodolphus Calerius", который ведет себя так, будто "вдохновлен" (не в смысле героического энтузиазма) заткнуть Бруно рот. Котен делает приписку, в которой сообщает, что этот "Calerius" в настоящее время "затворился с господином Дю Перроном, оратором и хроникером короля"41. Жак Дави Дю Перрон входил в ближайшее окружение короля и читал вызывавшие восхищение проповеди, пронизанные "древним богословием" и религиозным герметизмом, в духовной академии в Венсенне – то есть в одном из тех религиозных сообществ, куда все чаще удалялся Генрих III в эти тяжелые годы42. Затворившийся с Дю Перроном "Rodolphus Calerius" – это, видимо, Рауль Кайе, тоже входивший в венсеннскую группу и сочинивший восхищенный сонет на одну из произнесенных там проповедей бесед Дю Перрона:

Quand je t'oy discourir de la Diuinité,
l'admire et ton esprit une grandeur Diuine,
Qui tout le monde embrasse, & qui ne se termine
Que par les larges fins de son infinité

L'admire tes discours remplis de verité,
Qui font qu'à l'immortel le mortel s'achemine,
Par les diuers degrez de ceste grand' machine,
Où tu nous vas guidant à l'immortalité.

Comme l'Ame du monde en ce grand tout enclose
Fait viure, fait sentir, fait mouuoir toute chose:
Tout de mesme ton Ame infuse en ce grand corps,

Void tout ce qui se fait en la terre et en l'onde,
Void les effects des cieux & leurs diuers accords:
Puis fait en nos esprits ce que Dieu fait au monde.

[Когда я слышу, как ты рассуждаешь о Божестве,
В твоем уме я восхищаюсь Божественным величием,
Которое обнимает весь мир и которое завершается
Лишь широкими пределами своей бесконечности.

Я восхищаюсь твоими беседами, полными истины,
Которые открывают смертным путь к бессмертному,
По различным ступеням этой великой машины,
По которой ты ведешь нас к бессмертию.

Как Душа мира, заключенная в этой великой вселенной,
Дает жизнь, дает чувства, дает движение всему:
Точно так же и твоя Душа входит в это великое тело,

Видит все, что происходит на земле и в воде,
Видит дела небес и их многоразличные гармонии:
Затем творит в наших умах то, что Бог творит с миром]43.

Дю Перрон изображен здесь как религиозный маг, слившийся воедино с мировой душой. Если против Бруно на диспуте в Камбре выступил автор этого сонета и друг Дю Перрона, то отсюда следует, что выступление его было вдохновлено не Гизами или Лигой, а окружением самого короля. Генрих III отрекается от престола руководителя небесной реформы в созвездии Южной Короны как от места слишком опасного и дает понять своим недругам, что лишает Бруно своего покровительства. В книге "Французские академии шестнадцатого века" я выдвинула предположение, что исходившая из французского посольства деятельность Бруно в Англии могла повредить Генриху, если сведения о ней доходили до Франции, где злобные враги короля непрестанно искали способа подорвать уважение к нему среди его подданных-католиков44.

По выступлению Кайе Бруно, видимо, понял, что поддержки французского короля, которую он имел – в реальности или в надеждах, – у него больше нет.

Осознав, что переходящий под власть Лиги Париж ему не подходит, Бруно уже решил оттуда уехать, поэтому вряд ли он хотел этим диспутом вновь завоевать себе какое-то положение – в университете или при короле. А от очень хорошо осведомленного Корбинелли он, конечно, знал, что и сам король в совершенно безнадежном положении и ничем не сможет ему помочь. Зачем же он устроил этот диспут и подверг себя такой опасности? Отчасти, видимо, из-за принципиальной неспособности сохранять молчание и спокойствие. Характер Бруно понять очень нелегко: с одной стороны, постоянная самореклама и хвастовство, а с другой – безусловно искреннее сознание своей миссии. Требовалась очень большая смелость, чтобы в такое время и в таком месте высказать идею (а смысл тезисов, по-моему, в этом), что "религия космоса" лучше, чем христианство, как его понимает католическая Лига, – даже если он сидел поближе к выходу в сад и не явился на следующий день. Очень вероятно, что его неудача объясняется тем, что отпор был дан с неожиданной стороны.



В том же 1586 году неутомимый Бруно издал еще одну книгу – длинный труд под названием "Лекция по физике Аристотеля в образах" ("Figuratio Aristotelici Physici Auditus")45, посвященный Пьеро дель Бене – адресату диалогов о циркуле Морденте. Эта "Лекция в образах" – одно из самых темных сочинений Бруно, следовательно – крайне темное. Перед нами своего рода мнемоника; пятнадцати принципам физики Аристотеля приданы образы – такие, как Олимпийское древо, Минерва, Фетида, Натура, или Вышний Пан, и т.п. И они расположены на схеме, которая, безусловно, относится не к математике, а к "науке" (mathesis). Схема напоминает квадрат с нарисованными домами гороскопа, но испещренный совершенно безумными, странными геометрическими фигурами46. Классическая мнемоника, использующая для образов места в здании, сочетается здесь с "наукой" и бог знает какими еще изощренными плодами сумасшедшей изобретательности. Я подозреваю, что и в этой книге в той или иной форме присутствует центральная "идея" Бруно.

Таким образом, произведения парижского периода примерно соответствуют произведениям английского. Есть странная мнемоника, соответствующая "Тридцати печатям". Диалоги о Морденте, особенно "Торжествующий простак", продолжают темы "Кабалы пегасского коня" и "Изгнания торжествующего зверя". Диспут в Коллеж де Камбре с парижскими учеными соответствует стычке с оксфордскими учеными и повторяет темы "Великопостной вечери". Но парижские тексты намного темнее и неразборчивей; в них нет ничего похожего ни на великолепную образность "Героического энтузиазма", которой Бруно обогатил елизаветинскую поэзию, ни на блестящий драматизм, поднимающийся до поэзии, с которым в "Вечере" изображено состязание с английскими педантами (воплощающими протестантскую нетерпимость). Возможно, сгустившаяся в Париже атмосфера католического педантизма была настолько гнетущей, что талант Бруно потускнел, по крайней мере на этот период.

Поскольку все изданные за это время в Париже произведения посвящены агенту Генриха Наваррского Пьеро дель Бене (за исключением программы диспута в Камбре, посвященной Генриху III – впрочем, напрасно), то можно предположить, что Бруно, как и его друг Корбинелли и корреспондент последнего в Падуе, считал Генриха Наваррского именно тем государем, которого теперь нужно поддерживать. Генрих III и его мать тоже надеялись на Наваррца, и на юг отправлялись тайные эмиссары, убеждавшие его разрядить обстановку переходом в католичество. Впоследствии, когда Генрих III погиб, а Наваррец победоносно завершил те страшные войны с Лигой, которые разрушили ренессансную культуру Франции, именно Жак Дави Дю Перрон, епископ Эвре и впоследствии кардинал, сыграл главную роль в обращении Наваррца и в переговорах о его принятии в лоно Церкви в качестве Генриха IV, христианнейшего короля Франции47. Это имеет отношение к жизни и гибели Бруно, поскольку почти несомненно, как отметил Корсано, именно общеевропейское воодушевление при восшествии Генриха IV на французский престол подтолкнуло Бруно к роковому возвращению в Италию48.

Еще об одном эпизоде парижского периода нужно упомянуть, поскольку это важная часть связанной с Бруно сложной проблематики. За это время он предпринял попытку вернуться в католическую церковь. С этими планами он приступил к Мендосе, которого знал по Лондону и который теперь был в Париже, и к папскому нунцию, епископу Бергамо, но безрезультатно. Он хотел вернуться в церковь и получить отпущение, чтобы иметь право на принятие таинств; но в свой орден он возвращаться не хотел49. Был ли этот шаг Бруно продиктован в какой-то мере расчетом, поскольку он снова оказался в католической стране? Мне кажется, что Бруно никогда не действовал расчетливо; расчеты были чужды его натуре; на протяжении всей жизни он совершал поступки необдуманные и чистосердечные. Поэтому и желание вернуться в церковь, скорее всего, было искренним и добровольным и соответствовало его взглядам. Его возмущали еретики и их презрение к "делам"" душевный склад у него был совершенно католический, протестантизму принципиально чуждый. А его "великая реформа" должна была произойти так или иначе внутри католицизма, если только решить проблемы с таинствами – а это можно сделать "быстро", как он объяснил библиотекарю из аббатства Сен-Виктор. Поэтому я полагаю, что его попытка вернуться в церковь в это пребывание в Париже была совершенно искренней и последовательной. Его целью была египтианизированная и толерантная католическая и универсальная религия, с реформированной магией и этикой.

Бруно еще оставался в Париже 4 августа 1586 года – в этот день Корбинелли написал Пинелли, что Джордано боится "нападения из-за того, что устроил бедному Аристотелю такую выволочку"50, и сообщил, что Морденте "отправился к Гизам". Видимо, вскоре после этого Бруно покинул Париж. Венецианским инквизиторам он скажет, что уехал "из-за смут"51, что, в общем, верно.

Он отправился в Германию.


(с) Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:14 
 

ДЖОРДАНО БРУНО В ГЕРМАНИИ

Каждый период творчества Бруно требует особого изучения, поскольку произведения, изданные им в каждой стране, необходимо соотносить с обстановкой в данном месте и в данное время. В предыдущих главах я попыталась сделать что-то в этом роде – хотя и без достаточной полноты – для первого парижского периода, английского периода и второго парижского периода. Период в Германии мне придется разобрать еще более бегло, лишь отметив то, что мне кажется первостепенным.

В Виттенберге, где Бруно пробыл два года (1586-1588), мы застаем его в роли университетского преподавателя или профессора. Виттенбергские доктора приняли его и допустили к преподаванию в своих классах, вызвав у него безмерные восторг и благодарность. В посвящении сенату Виттенберга он говорит, что, хотя и был "для вас человеком без имени или авторитета, сбежавшим от смут во Франции, без опоры на рекомендации властителей... вы сочли меня достойным самого радушного приема, внесли меня в табель вашей академии и предоставили место в сообществе людей столь знатных и ученых, что я не мог не признать в вас не частную школу и не сектантскую молельню, а, как и подобает немецким Афинам, истинный университет"1. Из того испытания, каким был всякий визит Ноланца, университет Лютера вышел с честью, и Бруно остался о нем самого лучшего мнения. Ему, очевидно, лютеране нравились намного больше, чем кальвинистские еретики Франции или пуритане-англикане. К сожалению, за время его пребывания кальвинистская партия взяла верх над той, которая его поддерживала, из-за чего ему и пришлось уехать – по крайней мере, так он рассказал венецианским инквизиторам2. Блаженствуя под покровительством лютеран, свою проповедь он отложил в сторону, и о педантах мы ничего не слышим. Напротив, в том же посвящении он перечисляет преподавателей университета поименно и с восхищенным словами об их занятиях3.

Многочисленные произведения Бруно, созданные в Виттенберге, видимо, по большей части представляют собой его тамошние лекции. В самом Виттенберге были изданы "О комбинаторном светильнике Луллия" ("De lampade combinatoria lulliana")4 и "О продвижении и охотничьем светильнике логики" ("De progressu et lampade venatoria logicorum")5. Сюда же надо отнести и "Искусство речи" ("Artificium perorandi")6, книгу, которую И.Х.Альстед издал уже после смерти Бруно, в 1612 году, поскольку она написана во время преподавания в Виттенберге; и "Книгу о физике Аристотеля" ("Liber Physicorum Aristotelis")7, впервые напечатанную в собрании его латинских сочинений. Все эти произведения очень важны для исследователей Бруно, особенно те, что связаны с луллизмом. Но как они бесцветны по сравнению с теми великолепными диалогами, которые он написал в Англии, когда прекратились его лекции в Оксфорде.

Но удивительная внутренняя жизнь нашего мага кипела в Виттенберге с прежней силой, как видно из "Светильника тридцати статуй" ("Lampas triginta statuarum")8. Впервые издан этот текст был по манускрипту Норова в составе латинских сочинений Бруно, но написан он, вероятно, в Виттенберге. Как видно из заглавия, он входит в ту же группу текстов, что и "Тридцать теней"9, изданные во время первого пребывания Бруно в Париже, "Тридцать печатей", изданные в Англии, и "Тридцать сцеплений"10 в манускрипте Норова. В этой книге Бруно продолжает заниматься формированием памяти, или души, единство которой должны обеспечить образы или знаки, приводящие душу в непосредственный контакт с реальностью. Если в "Тенях идей" основой памяти были астрологические образы, то здесь их место заняли "статуи" – то есть внутренние образы, построенные по принципу талисманов. "Мы не первооткрыватели этого метода обучения – мы воскрешаем его; как в природе мы видим чередование света и тьмы, так есть и чередование разных видов философии. А раз, согласно словам Аристотеля в "О небе", ничего нового не бывает, то необходимо, чтобы и мнения возвращались по прошествии многих веков"11.

В других сочинениях чередование света и тьмы всегда упоминается у Бруно в связи с близким возвратом египетской религии. Поэтому я полагаю, что внутренние "статуи" – это превращенные во внутреннюю образность те статуи, которые, согласно "Асклепию", играли такую важную роль в религии египтян и которые те, вселяя в них демонов, умели оживлять. Как мы знаем из "Магии", Бруно считал, что самым важным и эффективным способом "сцепления" с демонами было воображение. Из чего, по-моему, вытекает, что тридцать статуй – это тридцать воображаемых сцеплений с демонами, и с их помощью маг формирует в себе магическую личность. Та же идея (как уже предполагалось выше) стоит и за мнемоническим применением египетских деканных демонов в "Тенях идей", а при этом сочинение о сцеплениях с демонами ("De vinculis in genere" – "О сцеплениях вообще") – как и "Тридцать статуй", дошедшее в манускрипте Норова, – можно резюмировать формулой "Тридцать сцеплений".

"Тридцать статуй" – принципиально важный для понимания Бруно текст. Но его целостная интерпретация станет возможна лишь тогда, когда мнемонические сочинения Бруно будут помещены в контекст истории искусства памяти12, а его луллизм – в контекст истории Искусства Раймунда Луллия13. Я же сейчас попытаюсь разобрать его лишь с одной стороны – с точки зрения его места в истории герметизма, что и является темой данной книги.

Перед тем как обратиться к оформленным "статуям", Бруно рассматривает триаду "неизобразимых" – образ которых сформировать нельзя. Это Хаос, Орк и Ночь. Хаос не имеет ни статуи, ни изображения, и его нельзя вообразить; это пространство, которое может быть познано только посредством содержащихся в нем вещей, а содержит оно бесконечную вселенную. Орк следует за Хаосом, как сын за отцом; он зовется Орк, или Бездна, потому что его протяженность соответствует протяженности его отца Хаоса; Орк – это бесконечное стремление, безграничная бездна нужды в бесконечности отца. Ночь – дочь Орка и потому входит в триаду неизобразимых; но, через посредство разума, она становится древнейшим божеством и в этом своем аспекте – изобразима. Она представляет первоматерию (materia prima) и в качестве богини может иметь изобразимую статую – старуха в черных одеждах, с черными крыльями огромного размаха14.

Этой нижней триаде Хаоса, Орка, Ночи противопоставлена "высшая триада": Отец, или ум, или полнота; Сын, первичный разум; Свет, всеобщий дух, или anima mundi (душа мира). У Отца статуи нет, но есть символ – бесконечный свет; или бесконечная сфера, центр которой везде; или абсолютное единство. Конечный разум, вроде нашего, может постичь природу Отца лишь отраженной в зеркале – как обитатели пещеры у Платона смотрят на тени, а не на сам свет; не на виды и идеи, но на тени видов и идей. Его облик мы можем созерцать только в его следствиях и следах15.

"Древние богословы", продолжает Бруно, Отцом называли ум (mens), который порождает разум, или Сына, между которыми существует fulgor – свет, или любовь. Поэтому в Отце можно созерцать сущность сущностей; в Сыне – красоту и любовь порождения; в свете – дух, проницающий и живящий всяческая16. Триаду можно представить так: "pater, mens; filium, verbum; et per verbum universa sunt producta" ["отец, ум; сына, слово; а через слово все произведено"]17. Из Ума (Mens) происходит Разум (Intellectus); из Разума происходит Любовь (Affectus). Ум восседает надо всем; Разум все видит и распределяет; любовь все творит и располагает. Любовь одновременно есть свет (fulgor), который все наполняет и во всем присутствует. Потому он и зовется "душа мира" (anima mundi) и "дух всего" (spiritus universorum), и это его имел в виду Вергилий, когда говорил, что "все питает душа" (spiritus intus alit)18.

Произошло, по-видимому, следующее. Бруно взял свою триаду из Герметического свода, где часто говорится об Уме-Отце, о "Сыне Божием" как об исходящем от Него Слове, и о свете, или духе, или душе мира19. Эти представления, истолкованные Фичино – с опорой на авторитет Лактанция – как предсказание или преобразование христианской Троицы, лежат в самом центре христианского неоплатонизма Фичино, терминологию которого Бруно часто здесь воспроизводит. Но он – "египтянин" – отвергает христианское толкование и возвращается к герметическому гностицизму.

После "неизобразимых" идут "изобразимые" – магические внутренние статуи.

Первое место занимает статуя Аполлона, или монада. Он стоит на колеснице, знаменуя абсолютную единицу; он обнажен, знаменуя простоту единицы; постоянство и нетленность его лучей знаменуют единую чистую истину. Летящая перед его лицом ворона знаменует единственность посредством отрицания множественности. Он означает один род, поскольку освещает все светила; один вид – поскольку освещает двенадцать знаков зодиака; одно число – посредством Льва, который – его знак; одно собрание – посредством хора Муз, которыми он предводительствует; одну гармонию, или созвучие, одно согласие многих голосов обозначено лирой Аполлона, которая зовется дух вселенной20.

Это похоже на вполне стандартную статую Аполлона, но на ее магическую или талисманную природу указывают некоторые детали – например, летящая перед лицом Аполлона "одна ворона" напоминает о талисмане с вороной, который использовал Фичино21.

Статуя Сатурна, или Начала, построена по схожим принципам; перед нами традиционный старик с косой; в его колесницу запряжены олени, как и магическом образе Сатурна в "Тенях идей" Бруно22.

Среди статуй есть Прометей, Вулкан, Фетида, Стрелец, Гора Олимп, Целий, Демогоргон, Минерва (это важная статуя, поскольку она олицетворяет "экстаз" или "своего рода сложение человеческого разума и божественной или демонической разумности"23), Венера, Стрела Купидона (эта статуя связана с образным рядом "Героического энтузиазма") и Эон. Порядок статуй обусловлен не астрологией, а порядком понятий.

В этом поразительном сочинении, наверно, лучше, чем в любом другом, видно, как Бруно перенес египетскую религию с ее магическими статуями внутрь, в воображение. Это не внешний культ с храмами и обрядами, а культ внутренний. Внутренний или индивидуальный характер герметизма виден и в самих герметических текстах, которые всегда говорят о внутреннем (то есть в сотворенном по образу творца уме человека) отражении божественной вселенной как о стержне религиозного опыта. И "Тридцать статуй" демонстрируют, что свою философию бесконечной вселенной и бесчисленных миров, которую мы выше назвали развитием гнозиса, Бруно действительно понимает в герметическом духе. Эта бесконечная вселенная, подобно космосу в герметизме, должна отражаться в уме и стать внутренним духовным опытом, утоляя бесконечную потребность души в бесконечном.

Таким образом, хотя преподаватель Виттенбергского университета и не написал "Изгнания..." или "Героического энтузиазма", он интенсивно занимался той внутренней жизнью души и той внутренней образностью, которые сообщили этим произведениям их энергию.

Расставаясь с Виттенбергским университетом, Бруно произнес прочувствованную "Прощальную речь" ("Огайо valedictoria")24. Собранию докторов он сказал, что, в отличие от Париса, из трех богинь он выбрал Минерву. Увидеть Минерву – значит ослепнуть, стяжать от нее мудрость – значить стать глупцом, ибо она – София, сама Мудрость, прекрасная, как Луна, огромная, как Солнце, грозная, как воинский строй, чистая, поскольку ее не может коснуться ничто нечистое, достойная, поскольку являет образ самой благости, всесильная, поскольку будучи одна способна совершать все, добрая, поскольку посещает посвященные ей народы и делает людей друзьями Богу и пророкам.

Ее я возлюбил и взыскал от юности моей, и пожелал себе в жены, и стал почитателем ее красоты... и молился, чтобы она сошла и обитала со мной, и трудилась со мной, чтобы я познал, чего лишен и что угодно Богу: ибо она знает и понимает, и поведет меня в моих трудах, и не оставит меня попечением25.

В этой речи приведена та генеалогия мудрости, которую мы процитировали выше; а список немецких строителей храма мудрости завершается пышным панегириком Мартину Лютеру – неизбежным при обращении к университету Лютера26.

В эту великолепную речь Бруно вставил и упоминание о Боге-отце, который есть Ум, пребывающий в неприступном свете, но видимый в своих тенях и следах, в бесконечной вселенной и бесчисленных мирах, а в завершение предположил, что именно в Виттенберге, куда все народы стекаются в поисках истины, истина и будет обретена27. Точно так же он предполагал, что истина будет обретена в Англии, где среди нимф Темзы открывалась чаша28.

В доносе инквизиции Мочениго пишет, что Бруно говорил, что намерен стать основателем новой секты под названием "Новая философия"29. Другие свидетели подтверждают этот пункт обвинения, добавляя, что Бруно говорил, что называлась секта "джорданисты" и имела в виду прежде всего лютеран в Германии30.

У меня возникло предположение: не имеют ли эти баснословные "джорданисты" какого-то отношения к нерешенной загадке происхождения розенкрейцеров, первые известия о которых появляются в начале XVII века в Германии, в лютеранских кругах31.



В начале 1588 года Бруно уехал из Виттенберга в Прагу, где пробыл около шести месяцев32. Здесь располагался двор императора Рудольфа II, собравшего под свое крыло астрологов и алхимиков со всей Европы, которые помогали ему в его меланхолических поисках философского камня. Практикующим алхимиком-герметиком Бруно не был, но он попробовал заинтересовать императора своей "наукой", посвятив ему изданную в Праге книгу с вызывающим заглавием "Тезисы против математиков" ("Articuli adversus mathematicos")33. Всего лишь забавным совпадением, видимо, было то, что в это же время в Праге оказался и Фабрицио Морденте, на должности императорского астронома!34

Книгу "против математиков" иллюстрирует загадочная серия диаграмм, часть которых я привожу (илл. 11-13)35. У них обманчиво геометрический вид, хотя иногда и с включением неожиданных предметов, вроде змеи или лютни. Диаграмму с египетским названием "Радиус Тевта" (илл. 13а) украшает узор из зигзагов и точек, похожий на какие-то вариации на тему планетных знаков. Другая, столь же декоративная, называется "Окружность Тевта". Даже наиболее геометричные по виду диаграммы оживлены странными цветочными или еще какими-нибудь узорами, которые были выпущены при воспроизведении диаграмм в издании 1889 года36 (илл. 12а, б), где они приобрели вялый, тусклый облик XIX века, не имеющий ничего общего с темпераментным кипением оригиналов37. Мне представляется вероятным, что Бруно собственноручно резал клише для этих диаграмм, поскольку их стиль напоминает диаграммы в диалоге "О тройном наименьшем", которые, по утверждению типографа этого произведения, гравированы самим Бруно38.

Оказалось нелегко соотнести "науку", упоминаемую в тексте, с этими диаграммами, за исключением первых трех (илл. 11а, б, в)39, варьирующих тему пересекающихся окружностей. В тексте четко сказано, что первая схема означает вселенский Ум (Mens); вторая – Разум (Intellectus); а третья – "схема любви", согласующей противоположное и соединяющей многое40. Три эти схемы названы самыми "плодотворными" – не только для геометрии, но и для любой науки, и вообще для созерцания и практики41. Таким образом, они означают герметическую троицу, как она определена у Бруно в "Тридцати статуях". На третьей диаграмме – amoris figura (илл. 11в) – слово "магия" даже вписано буквами в схему. Сказано, что в тексте эти три схемы обозначаются следующим образом:

figurae Mentis nota (значок схемы Ума)
figurae Intellectus (схемы Разума)
figurae Amoris (схемы Любви)
Первые два значка – знаки Солнца и Луны, третий – пятиконечная звезда. Эти значки действительно появляются на нижеследующих страницах, выскакивая там и сям посреди рассказа о линиях и кругах, сферах и углах и т.п. Поэтому кажется вполне возможным, что книга написана каким-то шифром.

Сумел император Рудольф проникнуть в тайное значение "науки" или нет, но смысл посвящения совершенно ясен. Свет и тьма чередуются, и нынешнее время тьмы поражено распрями сект. Нарушая ius gentium (международное право) и, следовательно, установленный истинным Богом порядок, они разрывают общественные связи, находятся под властью человеконенавистнических духов, служат адским фуриям, положившим между народами меч раздора, и, представляясь сшедшими с небес Меркуриями, пользуются всеми видами самозванства. Они восстанавливают людей друг против друга и нарушают закон любви, который принадлежит не какой-то отдельной злобесовской секте, а исходит от Бога, Отца всех, изливающего свои дары на праведных и неправедных и заповедавшего всеобщее человеколюбие. Истинная религия должна быть избавлена от споров и ссор и является душеводительством. Никто не имеет права критиковать или контролировать чужие мнения, как это происходит в наши дни, когда целый мир будто ослеп в подчинении Аристотелю или какому-нибудь иному наставнику. Но мы поднимаем взгляды к благому сиянию света, слушаем природу, вопиющую, чтобы быть услышанной, и следуем мудрости в простоте духа и с нелицемерной любовью сердца42.

В этом посвящении Рудольфу II идеи Ноланца применительно к его эпохе изложены яснее, чем где бы то ни было. Присутствуют все его обычные мотивы: чередование света и тьмы, "Меркурии, сшедшие с небес", которые, как мы знаем из других контекстов, в которых появляется это выражение, разрушили религию египтян, ту естественную религию, которой следует он сам и которая не нарушает ius gentium и всеобщего закона любви, как это делают фанатичные сектанты, "аристотелевцы", навязывающие другим свои предрассудки. Может быть, он имел в виду Париж под властью Лиги, о котором ему напомнило присутствие в Праге Фабрицио Морденте? В Англии его критика было обращена в первую очередь против нетерпимых английских протестантов. Любые религиозные гонения и любая война во имя религии нарушает закон любви. При всей странности магической религии Бруно, при всех экстравагантных и даже пугающих чертах его внутреннего египетского культа, он, в отличие от сектантов, закона любви не нарушал. Это – благородная сторона нашего героического энтузиаста.

Император наградил Бруно за его "науку против математиков" деньгами43, но ни должности ни места ему не дал. Бруно отправился в Хельмштедт.



"Iordanus Brunus Nolanus Italus" [Джордано Бруно, Ноланец, итальянец] был занесен в списки Брауншвейгского университета в Хельмштедте 13 января 1589 года44. Всего двенадцатью годами ранее этот университет на либеральных принципах основал Юлий, герцог Брауншвейгский-Вольфенбюттельский. Юлий умер вскоре после приезда Бруно; ему наследовал его сын, Генрих Юлий. Религиозное положение в Хельмштедте было очень зыбким: старый герцог был протестантом, его сын и наследник – номинальным католиком. С верховным пастором Хельмштедта у Бруно случилась ссора, тот хотел отлучить его от церкви45, но молодой герцог Генрих Юлий, кажется, к нему благоволил и позволил выступить в университете с речью на смерть старого герцога, основателя университета. Ноланец снова в родной стихии и готов обратиться к университетским докторам с одной из своих в высшей степени оригинальных речей.

"Утешительная речь" ("Oratio consolatoria")46 в Хельмштедте лишена блеска виттенбергской "Прощальной речи", но тем не менее интересна как свидетельство того, что Бруно перешел на более радикальные антикатолические и антипапистские позиции, чем те, которых придерживался в Англии. Теперь он говорит о тирании, посредством которой гнусное священство губит естественный порядок вещей, ius gentium и гражданское право в Италии и Испании, в то время как Галлия и Бельгия разрушены религиозными войнами и в самой Германии множество областей – в самом плачевном состоянии47. Уже в "Изгнании..." восстановление законности имело первостепенную важность в реформе небес, но в этой речи и в пражском посвящении императору важнее всего для Бруно ius gentium – что, возможно, свидетельствует о влиянии его друга Альберико Джентили, основателя международного права48. Бруно познакомился с ним в Англии и снова повстречал в Виттенберге, где именно рекомендация Джентили доставила ему университетскую кафедру.

Риторические похвалы покойному Юлию приобретают специфически бруновский характер, когда речь доходит до северных и южных созвездий, куда подымаются добродетели Юлия, изгоняя оттуда пороки49. И здесь есть выпады против папизма: например, поросшая змеями голова Горгоны означает чудовище извращенной папской тирании, у которой языков больше, чем волос на голове, и все они клевещут на Бога, природу и человека, заражая мир гнуснейшим ядом невежества и порока50. Таким образом, в речи изображена реформа созвездий, осуществленная добродетелями покойного герцога-лютеранина и направленная, безусловно, против папского престола и католицизма.

Чтобы правильно понять эту перемену в направленности небесной реформы по сравнению с "Изгнанием...", нужно сравнить положение дел в Европе в 1589 и 1585 годах. В 1586 году (то есть вскоре после отъезда Бруно) католическая Лига, кровожадная и на словах и на деле, начала господствовать в Париже; в 1589 году был убит Генрих III; в том же страшном году осада Парижа Генрихом Наваррским вступила в последнюю стадию; годом раньше, в 1588 году, Англия разгромила Армаду. Католическая тональность "Изгнания торжествующего зверя" объяснялась тем, что в вожди реформы Бруно прочил либерального и терпимого католического монарха Генриха III. Теперь его не стало, и реформа приобрела более протестантское и антипапистское направление. Имей мы дело с человеком более заурядным, пришлось бы учитывать и то, что Бруно получил деньги за панегирик покойному герцогу, но Ноланец заурядным человеком не был и всегда говорил согласно своим убеждениям.

Герцог Брауншвейгский-Вольфенбюттельский Юлий попадает вместе с "божественной Елизаветой" в тот разряд государей-еретиков, похвалы которым со стороны Бруно вызвали подозрения инквизиторов.

Сыну, Генриху-Юлию, номинальному католику, Бруно посвятил латинские поэмы, которые сочинял в течение многих лет. Хотя, в отличие от "Утешительной речи", эти поэмы были изданы не в Хельмштедте, а во Франкфурте, посвящения51 к ним отражают атмосферу хельмштедтского периода. В одном из них Бруно напоминает Генриху-Юлию, который был не только герцогом, но и епископом, что во времена Гермеса Трисмегиста священники были царями, а цари – священниками52.

Возможно, именно в Хельмштедте Бруно написал некоторые из магических произведений, дошедших в манускрипте Норова, в том числе "О магии", где разбираются способы "сцепления" с демонами и излагается магическая теория воображения, и "О сцеплениях вообще", трактующее тот же круг вопросов. И возможно, именно здесь Иероним Беслер сделал для Бруно выписки из Агриппы, Тритемия и других магических текстов53.

С деньгами, полученными от Генриха-Юлия за речь на смерть старого герцога, Бруно отправился во Франкфурт, "чтобы напечатать две книги"54. Он завел знакомство с типографом Иоганном Вехелем55 и приступил к изданию длинных латинских поэм, которые он начал, вероятно, в Англии и продолжал сочинять во время всех своих скитаний. Поклонники философии Бруно нередко ограничивали предмет рассмотрения написанными в Англии итальянскими диалогами56, истолковать которые можно совершенно неправильно, если не учитывать обстановку, в которой они писались, и положение Бруно в традиции ренессансных магов. В латинских поэмах воспроизводятся его центральные идеи, но по форме они очень уступают итальянским диалогам. Возможно, это еще одна трагедия Бруно: он был поэт, хотя в латинских произведениях и не очень хороший, и в основе его системы лежит магическая образность. Магия этой образности действует на читателя итальянских диалогов. Но – хотя и в длинных латинских поэмах ("О безмерном, неисчислимых и неизобразимых"57, "О трояком наименьшем и мере"58, "О монаде, числе и фигуре"59) есть те же энтузиазм и пламя, – чтобы прочесть их с начала до конца, нужен энтузиазм поистине героический.

Написаны поэмы в подражание Лукрецию. "О безмерном..." в наиболее полном виде воспроизводит то учение о бесконечной вселенной и бесчисленных мирах, которое Бруно взял у Лукреция, соединив с универсальной одушевленностью магической философии и применив в герметическом духе – то есть истолковав бесконечную вселенную как образ бесконечного божества, который, отраженный в душе, ведет к слиянию личности с божеством. Я цитировала выше60 слова из комментария к началу поэмы, где в пассаж из "Асклепия" о "человеке – великом чуде" включено и понятие бесконечности, которую человек, великое чудо, должен вобрать в себя, сам расширившись до бесконечности. Безмерное и неисчислимое – это те "неизобразимые", которые в "Тридцати статуях" отражались в душе, чтобы утолить ее бесконечную потребность в бесконечном61.

В "Наименьшем" Бруно рассуждает о бесконечно малых, о "наименьших", из которых построен мир. Эти минимумы, или монады, связаны с атомами Демокрита, сведения которых Бруно почерпнул из поэмы Лукреция. В трактатах "О магии"62 и "О началах, элементах и причинах вещей" он говорит об атомах в связи с темой spiritus63.

В двух латинских поэмах о Безмерном и Наименьшем есть еще одна тема, которая едва ли не умышленно спрятана в незаметных местах посреди философских рассуждений. В "Безмерном" есть особенно яростные нападки на тех, кто разрушил египетскую религию, после чего оказался "погребен свет" ["sepulta est lux"] и по всему миру распространились жестокость, расколы, дурные нравы и презрение к закону64. В загадочном заголовке к этому разделу упоминается пророчество Меркурия в "Поймандре", из чего с неизбежностью следует, что перед нами снова обычная для Бруно интерпретация Плача как предсказания о разрушении истинной религии христианами. В конце поэмы "О наименьшем" читатель настораживается, встретив три схемы под названием "Атрий Аполлона", "Атрий Минервы", "Атрий Венеры", про которые сказано, что это самые плодотворные схемы и "печати" архетипов65. Если читатель – верный ученик Джордано, то он вспомнит, что уже видел такие или почти такие схемы в "Тезисах против математиков", где они служили печатями троицы Ум, Разум, Любовь (илл. 11а, б, в), печатями "против математиков", а математики эти, как объяснялось в посвящении императору Рудольфу, суть враждующие христианские секты, которые нужно заменить религией любви и культом природы. А если ученик – до того верный джорданист, что даже был с Бруно в Париже, то, увидев две диаграммы, названные Plectrum Mordentii и Quadra Mordentii66, он задумается, нет ли здесь связи с парижской полемикой о циркуле. Приложенная к "Троякому наименьшему" книга "О мере" кажется мне очень своеобразной вся целиком. Хотя на первый взгляд Бруно занимается разными видами геометрических фигур, но отчего эти фигуры должны "уступить Харитам (Грациям) Гермеса"?67 И отчего "дом Хариты" можно обнаружить в треугольнике, образованном Вакхом, Дианой и Гермесом?68

Обратившись к схемам в трех латинских поэмах во франкфуртском издании Вехеля, легко заметить, что схемы в "О трояком наименьшем и мере" очень отличаются от схем в двух других поэмах, поскольку обильно усеяны звездами, цветами, листьями и прочими арабесками (илл. 14а, б). Издатели Нового времени, воспроизводя эти схемы, показывают только геометрические формы69 и опускают звезды и прочие дополнения, считая их, видимо, лишенным смысла орнаментом (той же правке подвергаются и схемы из "Тезисов против математиков"). Но издатель Вехель в посвящении "Троякого наименьшего" герцогу Генриху-Юлию пишет, что эти схемы Бруно гравировал собственноручно70. Значит, для Бруно звезды и другие необычные рисунки были важны. Возможным объяснением этих загадок может быть следующее: Бруно основал в Германии какую-то герметическую секту ("джорданистов", о которых упоминается в материалах процесса Бруно), и эти рисунки составляли символику секты. Возможно, и имеющимися на некоторых схемах буквами зашифрованы какие-то сообщения. Поражает обилие звезд на схемах. А в произведении "против математиков" Бруно дал звезде значение "любовь"71.

Третья латинская поэма, изданная во Франкфурте, – "О монаде, числе и фигуре"72 – посвящена числам и их значениям: она начинает с монады (единицы), переходит к двум, к трем и т.д. Как давно было отмечено73, в основе поэмы – главы "Тайной философии" Корнелия Агриппы, посвященные этим числам74. Но Бруно вносит свои изменения. Агриппа, оставаясь, по крайней мере внешне, в ортодоксальной традиции христианских магов, дает числам христианские (тринитарные), псевдо-дионисиевы и кабалистические значения. Бруно от них отказывается, и его числа становятся чисто "египетскими", или герметическими, или пифагорейскими. То есть в нумерологии Бруно видна та же эволюция, которую мы наблюдали в "Изгнании..." или "Героическом энтузиазме" – то смещение акцентов, при котором герметико-египетская линия становится господствующей.

Каждому числу Агриппа придает ряд значений разного уровня. Например, в ряду для тройки75 высший, или архетипический, смысл – это трехбуквенное (на еврейском языке) имя Бога, означающее Отца, Сына и Святого Духа – христианскую Троицу. В умопостигаемом мире это число означает три иерархии ангелов, то есть девять чинов Псевдо-Дионисия, сгруппированных по три и символизирующих Троицу. В небесном мире тройка относится к трем четверицам знаков (зодиака), к трем четверицам домов (гороскопа), и к трем троичностям; в мире элементов она выступает как три степени элементов; в малом мире – то есть в микрокосме или человеке – она относится к трем главным частям человеческого тела: голова, грудь, живот. В загробном мире она выступает как три адские фурии, трое загробных судей и три степени вечных кар.

А глава о тройке в поэме Бруно не содержит ни слова о Троице; [высшая] тройка здесь – это Ум, Разум, Любовь, что можно выразить и другими триадами, например: Истина, Красота, Благость, или Три Грации. Есть и вариант Единство, Истина, Благость. А иллюстрирует тройку схема с тремя солнцами (илл. 14 в), которые соответствуют Жизни, Разуму (который можно сопоставить со Словом), Порождению, находящимся в трехцветной радуге76. Я очень кратко изложила рассуждения Бруно о тройке, но и этого достаточно, чтобы стало ясно: в отличие от Агриппы, Бруно придает троичности не христианский смысл, а только неоплатонический или герметический.

Правильным порядком при анализе нумерологии Бруно был бы такой: сперва основательно разобраться в соответствующих главах Агриппы; затем тщательно сопоставить их с поэмой Бруно "О монаде"; а затем обратиться к тексту Роберта Фладда о "Божественных Числах"77. Фладд разбирает числа и их значения по тому же методу и в тех же категориях "макрокосм-микрокосм", что и Бруно, но он вернулся к христианской интерпретации триады "Ум, Разум-Слово, Душа мира" как символа христианской Троицы. Фладд вспоминает Гермеса Трисмегиста, перед которым преклоняется, через каждое слово, но Троица, ангелы, кабализм снова заняли подобающее им место в практике и теории христианского мага. Проанализированная в таком ряду, помещенная между Агриппой и Фладдом, нумерология Бруно ясно обнаруживает всю свою эксцентричность, которая – как и его позиция по отношению к ренессансной магии в целом – определяется тем, что он отказался от христианской интерпретации герметических текстов в пользу всеобъемлющего "египетского" понимания.

Примечательная черта поэмы "О монаде" – то, как Бруно использует некромантический комментарий Чекко д'Асколи к "Сфере" Сакробоско. Как я предположила выше78, заглавие своей книги по магической мнемонике, "О тенях идей", изданной во время его первого пребывания в Париже, Бруно взял у Чекко, который упоминает книгу Соломона с таким названием. В "Монаде" из Чекко приводятся длинные цитаты и сам Чекко назван по имени – "Ciccus Asculanus (tempus lucis nactus)" ["Циккус Аскуланус (достигший времени света)"]79: по эпитету видно, как высоко ставил Бруно некроманта, сожженного инквизицией в 1327 году. Самая длинная цитата из Чекко приведена по поводу числа десять – числа сефирот. Бруно говорит о сефирот, а потом описывает чины демонов или духов, иерархии которых можно созерцать в пересекающихся окружностях. "Они (чины демонов) созерцаются в пересечении окружностей, как говорит Астофон в книге о звездчатых минералах. О, сколь велика, говорит он, сила пересечения окружностей"80. Это цитата из Чекко, цитирующего Астофона, о котором нигде больше не упоминается и которого, вероятно, Чекко сам выдумал81. Становится понятно, почему пересекающиеся окружности занимают такое видное место в схемах, которыми Бруно изображает герметическую троицу (илл. 11а, б, в), да и в других схемах в разных своих произведениях. Бруно уделяет много внимания и демону Флорону, которого, согласно Чекко, Соломон в книге "О тенях" называет правителем Севера. Флорона можно вызвать с помощью магических зеркал, и раньше он, видимо, принадлежал чину херувимов. Все это Бруно повторяет за Чекко82.

Это именно тот тип магии, который Пико усердно вытеснял и подавлял, вводя практическую кабалу – новый, безопасный, культурный способ общения с ангелами. Возврат Бруно к полномасштабному "египтянству" означал и возвращение к старомодным, откровенно "демонским" процедурам. Последняя иллюстрация в "Монаде" (илл. 14г)83 – это наклоненный треугольник, с тремя странными завитками, похожими на червей, с трех сторон. Я склонна думать, что так Бруно мог изобразить "сцепления" с демонами. В одной из иллюстраций к "Тезисам против математиков" (илл. 13б)84 тоже есть такой же завиток.

А теперь вспомните, как вызывали духов Джон Ди и Келли – как боялись они любого соприкосновения с демонами и как старались вступать в контакт только с благими и святыми ангелами. Вспомните глубокое благочестие Пико. Кажется, что даже Агриппа пришел бы от магии Бруно в ужас.



Я полагаю, что безумные схемы в произведениях Бруно – это и есть его "наука". Вспомним, что в "Тридцати печатях" он называет четырех наставников в религии – Любовь, Магия, Искусство, Наука. Искусством, я думаю, он называет свою совершенно нетрадиционную версию искусства Луллия. Давая определение "Науке", он говорит, что Пифагор и Платон умели сообщать глубокие и трудные истины математическими средствами. Это стандартное пифагорейское – или символическое – отношение к числу. Но далее он говорит, что между "математическими" и физическими вещами есть место, куда можно привлечь естественные силы вещей, как это делают маги. Об этом свидетельствуют Гераклит, Эпикур, Синезий, Прокл, к этому часто прибегают некроманты85 (обратите внимание, в какую странную компанию Бруно помещает Эпикура).

Ни пифагорейская числовая символика, ни "научное" использование числа не являются той "истинной искусственной магией", которая способна изготавливать механических голубей и раков. Бруно не имеет никакого отношения к развитию математики и механики. Он скорее реакционер, который хотел бы вернуть чертежи Коперника или новый циркуль вспять, к "науке".

Но возможен не только научный или чисто философский подход к Джордано Бруно. Следуя за ним в его скитаниях, все сильнее убеждаешься в том, что его новая философия имела религиозный смысл и что некоторые схемы в его произведениях связаны с символикой какой-то секты.


(с)Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:15 
 

ДЖОРДАНО БРУНО: ПОСЛЕДНЕЕ ИЗДАННОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ

Пребывание Бруно во Франкфурте, куда он приехал в середине 1590 года и где были изданы две его латинские поэмы, делится надвое поездкой в Швейцарию в 1591 году1.

Незадолго до того примечательный персонаж по имени Хайнцель (Johannes Henricus Haincelius), уроженец Аугсбурга, приобрел поместье под Цюрихом – в Эльгге. Он увлекался алхимией и разными видами оккультизма и магии и оказывал в Эльгге щедрое гостеприимство тем, кто считался знатоками этих искусств2. Бруно пробыл у него несколько месяцев, и именно для странного хозяина Эльгга он написал книгу, которую сам считал очень важной. Это трактат "О составлении образов, знаков и идей" ("De imaginum, signorum et idearum compositione")3, посвященный Хайнцелю и в 1591 году изданный во Франкфурте Вехелем. Написан он, вероятно, в Эльгге или в Цюрихе (где Бруно тоже пробыл несколько времени), а оттуда его рукопись Бруно привез во Франкфурт. Это – последнее произведение Бруно, вышедшее при его жизни.

"О составлении образов" – это трактат по магической мнемотехнике, во многом совпадающий с трактатом "О тенях идей", изданным во время первого пребывания Бруно в Париже и посвященным Генриху III. Как помнит читатель4, изложенная там система основана на 150 магических или талисманных образах – образах египетских деканных демонов, планет и образах составных. Вокруг этих образов на концентрических окружностях размещены образы животных, растений, минералов и т.д. – весь природный Мир, а на внешней окружности – все искусства, науки и ремесла в виде образов 150 изобретателей и великих людей. Центральные магические образы – это, так сказать, центральная магическая станция, питающая всю систему. Авторство системы отдано "Гермесу", и мы усмотрели здесь связь с описанным в одном герметическом трактате опытом адепта, в душе которого отражается вся вселенная и который экстатически сливается с космическими Силами.

В "Составлении образов" изложены сходные идеи, но в более разработанной форме. Центральное магическое ядро, излучающее энергию, теперь образуют двенадцать "принципов", иначе говоря – персональных сил или способностей. Содержание физического мира, искусств, наук и т.п. распределено – точнее говоря, беспорядочно нагромождено – по невероятно сложной системе комнат, атриев, подразделений. Это распределение восходит к классической мнемонике, где запоминать понятия помогали образы, по порядку размещенные в запечатленных в памяти зданиях. Но в экстравагантной схеме Бруно "магизирована" оказалась сама мнемоническая архитектура: некоторые планы "мест памяти" у него в книге очевидным образом связаны с герметическими "печатями" – это станет ясно, если сравнить эти будто бы мнемонические схемы с "печатями" в других произведениях Бруно. Чтобы окончательно не запутать читателя, я не поведу его по этим коридорам магической памяти, но стоит сказать о двенадцати центральных "принципах", или силах, вокруг которых строится вся схема, поскольку они, на наш взгляд, связаны с богами из "Изгнания торжествующего зверя".

Вот двенадцать "принципов" из "Составления образов" (иногда принципы объединяются в группы или имеют общую "сферу действия"): Юпитер, вместе с Юноной; Сатурн; Марс; Меркурий; Минерва; Аполлон; Эскулап, с которым объединены Цирцея, Арион, Орфей, Солнце; Луна; Венера; Купидон; Земля (Tellus), вместе с Океаном, Нептуном, Плутоном5.

А вот что получится, если в один столбец расположить эти двенадцать принципов, а в параллельный – богов, говорящих в "Изгнании..." на совете по реформе небес:

ДВЕНАДЦАТЬ
ПРИНЦИПОВ
из трактата Бруно
"О составлении образов,
знаков и идей", 1591 БОГИ
из диалога Бруно
"Изгнание
торжествующего
зверя", 1585
I ЮПИТЕР 18 образов ЮПИТЕР
ЮНОНА ЮНОНА
II САТУРН 4 образа САТУРН
III МАРС 4 образа МАРС
IV МЕРКУРИЙ 7 образов МЕРКУРИИ
V МИНЕРВА 3 образа МИНЕРВА
VI АПОЛЛОН 8 образов АПОЛЛОН
VII ЭСКУЛАП 6 образов с волшебницами
ЦИРЦЕЯ 1 образ ЦИРЦЕЕЙ и МЕДЕЕЙ
АРИОН 1 образ с врачом
ОРФЕЙ 3 образа ЭСКУЛАПОМ
VIII СОЛНЦЕ 1 образ
IX ЛУНА 6 образов ДИАНА
X ВЕНЕРА 10 образов ВЕНЕРА и КУПИДОН
XI КУПИДОН 2 образа
XII ЗЕМЛЯ 3 образа ЦЕРЕРА
ОКЕАН 1 образ НЕПТУН
НЕПТУН 1 образ ФЕТИДА
ПЛУТОН 1 образ MOM
ИЗИДА
При сопоставлении двух перечней легко заметить явное сходство между богами "Изгнания..." и принципами "Составления образов". Многие – даже большинство – совпадают. Есть между перечнями и принципиальное сходство: в обоих списках имеется по семь планетных богов, а наряду с ними – непланетные принципы. Но и между последними есть определенное сходство: в обоих списках есть Минерва; если в списке "Изгнания..." присоединить к Аполлону Цирцею, Медею и Эскулапа, поддерживающих его на совете, то мы получим пару к необычной группе Эскулапа в "Составлении образов"" а если вспомнить, что Изида может означать землю или природу, то парой к Изиде "Изгнания..." будет Земля из "Составления образов".

При виде этих "принципов" сразу вспоминается приведенное у Манилия [Астрономия, 2, 433-452] соответствие между двенадцатью знаками зодиака и двенадцатью олимпийскими богами, а именно: Минервой, Венерой, Аполлоном, Меркурием, Юпитером, Церерой, Вулканом, Марсом, Дианой, Вестой, Юноной, Нептуном. Возможно, именно эту модель имел в виду Бруно, но, как всегда, он внес нужные ему изменения. Безусловно, у "принципов" Бруно есть существенная астрологическая сторона, и иллюстрациями к тем семи принципам, которые соответствуют семи планетам (Юпитер, Сатурн, Марс, Меркурий, Аполлон-Солнце, Луна, Венера), служат гравюры, изображающие планетных богов на колесницах и взятые из парижского издания Гигина6.

Не только сами принципы в "Составлении образов" похожи на богов "Изгнания...", но и приданные каждому принципу длинные перечни атрибутов очень похожи на те добродетели и пороки (благотворные и вредные свойства), которые восходят и заходят в созвездиях во время проводимой центральной группой богов реформы небес. Например, первый принцип в "Составлении образов", Юпитер: предшествуют ему Причина, Принцип, Начало; окружают его Отцовство, Власть, Правило; венчают его Совет, Истина, Благочестие, Правильность, Откровенность, Любезность, Спокойствие, Свобода, Прибежище; справа от его колесницы – Жизнь, непорочная Невинность, Честность, Милосердие, Веселость, Умеренность, Терпимость; слева от нее – Гордость, Надменность, Честолюбие, Безрассудство, Тщеславие, Высокомерие, Незаконное правление7. В изобретении подобных понятий Бруно неистощим, и приведенные – лишь малая часть атрибутов Юпитера. Читатель "Изгнания..." сразу заметит, что в тех же категориях описывалась и реформа небес. Если к приведенным выше атрибутам Юпитера приложить схемы "Изгнания...", то мы бы сказали: в такое-то созвездие подымаются Искренность, Любезность, Спокойствие и т.д., вытесняя своих антиподов – Гордость, Безрассудство, Надменность, Незаконное правление и т.д. В "Составлении образов" Бруно не говорит ни о созвездиях, ни о восхождениях и захождениях всех этих блистательно выраженных понятий, но очевидно, что он продолжает думать в тех же категориях, что и в "Изгнании...", и что приданные принципам атрибуты – материал для точно такой же реформы, какая описана в "Изгнании...".

Более того, именно "Составление образов" и дает ключ к пониманию добродетелей и пороков в "Изгнании...". В примере с Юпитером мы видели, что он обладает атрибутами и как философский принцип (Причина, Принцип, Начало) и как божество планеты с "жовиальными" [связанными с Юпитером] и благотворными свойствами, опекающей правителей. Благие атрибуты Юпитера описывают хороший, жизнерадостный, благодетельный тип правления – Милосердие, Веселость, Умеренность, Терпимость. А дурные атрибуты относятся к дурной стороне планеты и к дурному правителю: Надменность, Честолюбие, Высокомерие, Незаконное правление.

Именно анализ атрибутов в "Составлении образов" и анализ их соотношения с благими и дурными планетными влияниями лег в основу моего утверждения в главе об "Изгнании...", что реформа небес – это, в сущности, победа благих астральных влияний над дурными8. Чтобы понять "Изгнание...", нужно сопоставить его категории с атрибутами принципов из "Составления...", и тогда станет ясно, к какой планете какое свойство относится.

Далее, в "Составлении образов" у Сатурна почти все атрибуты – дурные: например, Траур, Уныние, Суровость, Строгость; таковы же и атрибуты Марса – Жестокость, Ярость, неумолимая Беспощадность9. Если посмотреть, какие дурные качества изгоняются из созвездий в "Изгнании...", и сравнить их с атрибутами Сатурна и Марса в "Составлении образов", то станет ясно, что по ходу небесной реформы Сатурн и Марс уступают влиянию благих планет – Юпитера, Венеры, Солнца. Прелестные свойства Венеры и Купидона в "Составлении образов": например, сладостное Единодушие, мирное Согласие, святая Дружба, невинное Добродушие, Гармония, Единение10, – и тому подобные понятия наряду с атрибутами Юпитера по ходу небесной реформы "Изгнания..." замещают вредоносные свойства Марса и Сатурна.

Как и в "Изгнании...", главную роль в "Составлении образов" играет Солнце. В перечне центральное место занимают принципы солярные по своей природе. Во-первых, есть сам Аполлон11, Богатство, Изобилие, Плодородие, Щедрость. Затем есть Эскулап12, сын Аполлона, с Цирцеей, дочерью Солнца, Орфей и Арион13. Вся эта группа связана с магией и воплощает магию благотворную. Эскулап, кроме всего прочего, – это еще и правильное Лечение и полнокровное Здоровье. Цирцея – это сама магия, причем очень могущественная, и ее могущество можно использовать в благом или дурном направлении. Орфей и Арион воплощают, на мой взгляд, солярные заклинания. Наконец, в этой же группе находится и само Солнце14, оно же – Время, Длительность, Вечность, День и Ночь.

Как и в "Изгнании...", центральные принципы в "Составлении образов" – солярны и магичны. Перед нами снова магическая реформа – несколько лет назад Бруно обдумывал ее в Англии и теперь продолжает о ней размышлять.

А о приложении магической реформы к текущей ситуации в "Составлении образов" вполне отчетливо говорит характер использования атрибутов – точно так же, как в "Изгнании...", где реформа Юпитера, Солнца и Венеры побеждала "педантов" нетерпимости. В "Составлении образов" заклинания Орфея и Ариона побеждают связанные с Сатурном напасти, которые несомненно относятся к дурным формам религиозности: Стенания и Оплакивание, разодранные волосы, посыпанная пеплом и прахом глава, ужасный Траур, безумная Скупость15. Злой Марс16 означает религиозные войны и гонения. А "грамматические педанты" представлены дурной стороной Меркурия: его блистательные благие стороны – Красноречие и Утонченная Культура – оказываются извращены грамматическим педантством (прямо упомянутым здесь) в Болтливость, Шутовство, злонамеренные Сплетни, язвительную Клевету17.

Из непланетных принципов в списке "Составления образов" Минерва – это Истина, Откровенность, Искренность18; последняя группа с Землей во главе воплощает философию природы. Земля – это Природа, Материнство, Плодоносность, Порождение19 (составляя аналог Изиде с естественной религией среди богов "Изгнания...").

Хотя в "Составлении образов" все эти идеи погребены под пугающе сложными хитросплетениями непривлекательного, трудного и обескураживающего текста, будто бы посвященного мнемонике, но на самом деле – это те же самые идеи, которые с огромным литературным мастерством и поразительной наглядностью развиты в "Изгнании торжествующего зверя"20. Эксцентричному владельцу замка в Эльгге Бруно преподнес ту же самую панацею от бед эпохи, ту же самую магическую реформу, что и Филипу Сидни в Лондоне шестью годами ранее.



Но как бы интересно и важно все это ни было, самая важная и показательная сторона "Составления образов, знаков и идей" не в этом. Дело в том, что книга действительно посвящена, как сказано в ее заглавии, "составлению образов, знаков и идей", и речь идет о составлении магических или талисманных образов, знаков и идей ("идея" здесь – то же самое, что талисманный образ). Каждому принципу придано несколько талисманных или магических образов, изготовленных или составленных с особой целью. Целью этой, по моему мнению, является вот что: концентрируя воображение на этих образах, личность притягивает эти двенадцать принципов или сил (конечно, только благие их стороны) и становится солярным, юпитерианским и венериным магом, вождем магической реформации. От принципа к принципу число образов отличается очень значительно. В списке (см. выше) указано число образов, соответствующих каждому принципу, так что легко заметить, что если у Юпитера (вместе с Юноной) – восемнадцать образов, у Аполлона (если вместе с ним считать и группу Эскулапа и Солнце) – двадцать, у Венеры и Купидона – двенадцать, то у Сатурна и Марса – только по четыре. Таким образом, эти образы наделят личность свойствами Солнца, Юпитера, Венеры, а свойствами Марса и Сатурна – лишь в незначительной степени.

Сколь бы экстравагантно и странно все это ни казалось, но ничуть не менее странным методам учил Фичино в "Стяжании жизни с небес". Его целью было избавление от меланхолии и дурных влияний Сатурна и Марса с помощью почитания благих планет – Солнца, Юпитера и Венеры. Его умеренный астральный культ включал использование талисманов, и он рекомендовал его как медицинское средство против меланхолии у ученых. Но в этом культе было и нечто большее – даже у Фичино здесь возникала своего рода религия, которую он как-то примирял со своей христианской совестью. Он не стремился с ее помощью стать магом или чудотворцем. Но он стремился изменить личность, из меланхолически-сатурнической превратить ее в более счастливый юпитериански-солярно-венерин тип.

Джордано Бруно, знавший, как нам известно от Джорджа Эббота, "Стяжание жизни с небес" Фичино наизусть, превратил христианизированный медицинский культ Фичино во внутреннюю технику для формирования личности религиозного мага. Это – совершенно логичное развитие идей Фичино: основав религию, нельзя знать, во что она превратится. Стараясь понять Бруно, нельзя упускать из виду и контекст его идей – то есть тот христианский герметизм, который был в XVI веке значительной силой и с помощью которого многие католики и протестанты пытались смягчить религиозный антагонизм. Бруно всегда идет намного дальше христианских герметиков, поскольку считает магическую религию "Асклепия" наилучшей. Перенесенная вместе с талисманной магией Фичино внутрь личности, эта религия становится средством для формирования мага, стремящегося стать вождем магической реформации.

Составляя образы, Бруно пользуется астрологическими талисманами, но либо разнообразит их символами из традиционной мифологии, либо изобретает новые, свои собственные. Я приведу лишь несколько примеров. Вот несколько образов Солнца:

Аполлон с луком и без колчана, смеющийся.
Человек с луком, убивающий волка, над ним летит ворона.
Молодой и красивый человек с лютней...
Незнакомый образ... бородатый человек в шлеме верхом на льве, над шлемом – золотая корона... На шлеме – огромный петух с великолепным гребнем и украшенный многими цветами21.

Легко заметить, что стандартные классические образы перемежаются более магическими, и такое сочетание характерно для всего перечня образов. Более магические образы Бруно часто предваряет ремаркой, что это образ "незнакомый". Странные, зловещие и грубые формы в близком соседстве с классическими создают очень необычное впечатление смеси классического с варварским. Яркий пример такого смешения – Орфей, первый образ которого – красивый молодой человек, игрой на лютне укрощающий зверей, а второй – черный царь на черном троне, перед которым происходит грубая сексуальная сцена22 (возможно, имеющая скрытый алхимический смысл).

Вполне ли Бруно оригинален и самостоятелен в составлении этих образов? Или он приоткрывает дверь, через которую мы можем увидеть скрытую основу ренессансной образности? "Составляя" образ для своей медали, возможно, человек Возрождения составлял его примерно таким – талисманным – способом? Действительно необычно в образах Бруно то, что он словно обращает вспять раннее Возрождение, когда архаические образы приобретали классическую форму. Кажется, что он намеренно возвращает классические образы к варварским формам. Почему? Возможно, это связано с его "египетской системой". Он хочет вернуть этим образам их магическую силу.

Смешение классических форм с варварскими, или талисманными, хорошо видно в образах Венеры, в число которых входят, например, такие:

Девица, выходящая из морской пены на сушу, обтирает ладонями морскую влагу. Часы облекают нагую девицу одеждой и венчают цветами.

Менее знакомый образ – Увенчанный человек величественного и весьма кроткого вида, верхом на верблюде, облеченный в одеяние цвета всех цветущих растений, ведущий правой рукой нагую девицу, двигаясь важно и достойно... с запада с благотворным Зефиром является собрание (?curia [возможно, от греч. kuria – госпожа, владычица]) многовидной красоты23.

Первые два образа напоминают "Рождение Венеры" Боттичелли; третий, с увенчанным человеком на верблюде, относится к талисманному типу, но смягченному такими идеями и формами (одеяние цвета всех цветущих растений, благотворный Зефир, дующий с запада), какие никогда не смогли бы проникнуть в жесткую схему стандартного талисмана.

Не в таком ли духе составлял образы и сам Фичино – смягчая лежащую в основе магическую или талисманную силу классическими ренессансными формами? В одной из предыдущих глав мы выдвинули гипотезу, что "Весна" Боттичелли – это, в сущности, талисман Венеры, получивший классическую форму, и что картина отражает астральный культ Фичино. Возможно, это предположение подтверждается образами Венеры у Джордано Бруно, составленными с очевидной магической целью.

В "Стяжании жизни с небес" Фичино есть и прецедент для практики Бруно, состоящей в отражении магических образ внутри человека-в воображении и магической памяти. Мы видели, что в любопытной главе "Об изготовлении символа вселенной" и символ, и составляющие его образы должны "отражаться в душе". И там же можно было усмотреть намек на то, что, запечатленные в памяти, такие образы сообщали единство множественности отдельных вещей, и, выходя из дому с такими образами в душе, человек созерцал уже не столько картину индивидуальных вещей, сколько символ вселенной и ее цвета24. Именно это и было целью Бруно, непрестанно искавшего образы, символы, знаки в живом контакте с реальностью, которые, закрепившись в памяти, сообщили бы единство всему содержимому вселенной.

Таким образом, книга Бруно "О составлении образов, знаков и идей", хотя и относится к позднему периоду Возрождения, возможно, дает нам ключ к ренессансному составлению и применению образов.

Метод Бруно знал и использовал Роберт Фладд, у которого во второй части "Истории... обоих миров" ("Utriusque cosmi... historia"), вышедшей в 1619 году, приведена мнемоническая система, основанная на карте небес, но и с "местами памяти" в театре25, – что соответствует первой и второй части "Составления образов", которое, я считаю, Фладд знал. Интересно, что и Фладд использует слово "идея" в не обычном платоновском смысле, а для обозначения духовных сущностей: ангелов, демонов, "изваяний звезд" или "образов богов и богинь, к которым относятся небесные вещи"26.

В посвящении Хайнцелю, предпосланном "Составлению образов", Бруно пишет, что двенадцать принципов – это "исполнители, означатели, расширители (?) всего, находящегося под властью несказанного и неизобразимого optimus maximus [Наилучшего Величайшего]"27. То есть принципы – это божественные Силы, и цель всей системы (по моему мнению) – с этими Силами слиться. Мы снова возвращаемся к герметической идее – к попытке адепта слиться с Силами и обрести божественность.

В первой части "Составления образов" Бруно еще раз излагает свою теорию воображения как главного орудия в религиозной и магической деятельности. Эту теорию он сформулировал в "Изъяснении тридцати печатей", написанном в Англии, а полнее всего излагает ее в трактате "О магии", который написан в 1590 или 1591 году (то есть приблизительно тогда же, когда и "Составление образов") и о котором мы говорили в одной из предыдущих глав. Изучение этой теории по "Составлению образов" представляет определенный интерес, так как здесь обнаруживается любопытная путаница в идеях Бруно. Он ссылается на мнение Аристотеля, что "размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения"28 [Аристотель. О душе. Кн. III. Гл. 7. 431а. Пер. П.С.Попова], чтобы подкрепить свои взгляды на воображение как на основной инструмент постижения истины. Далее он цитирует апологию воображения из книги Синезия о снах (используя перевод Фичино)29. Синезий защищает воображение, поскольку им пользуются божественные силы, чтобы в сновидениях вступать в контакт с человеком. Видимо, Бруно не понимает, насколько противоположны представления о воображении у Аристотеля и Синезия. Аристотель имеет в виду образы чувственных впечатлений как единственную основу мышления; Синезий имеет в виду божественные и чудесные образы, получаемые воображением в сновидениях. Процитировав слова Аристотеля об образах чувственных впечатлений как об основе мышления, Бруно сразу переходит к другому полюсу классической традиции и использует аргументы позднего эллинистического неоплатоника, который защищает воображение совершенно иначе, чем Аристотель, – как самое могущественное из внутренних чувств, посредством которого божественное вступает в контакт с человеком.

Эта путаница составляет часть той трансформации, которую Бруно проделал с искусством памяти: он превратил его из чисто рационального технического метода, в котором использовались образы и теоретики которого (в том числе и сам Фома Аквинский) опирались на данное положение Аристотеля, – в магическую и религиозную технику, которая бы сделала воображение инструментом постижения божественных вещей и обретения божественных сил30, поскольку посредством воображения устанавливалась бы связь с ангелами, демонами, изваяниями звезд и внутренними "статуями" богов и богинь, имеющих отношение к небесным вещам.

В "Составлении образов" есть замечательное место – Бруно приводит золотого тельца и медный образ, описанные в Книге Бытия (которые он толкует как использованные Моисеем магические образы, ссылаясь в поддержку этого поразительного утверждения на "учение кабалистов"), а также глиняные фигурки, сделанные Прометеем, как примеры изображений, притягивающих благоволение богов с помощью тайных аналогий между дольним и горним, "благодаря чему, как бы сочетавшись с образами и подобиями, они нисходят и вступают в общение"31. Последняя фраза возвращает нас к привычной теме египетских статуй, связанных с демонами, но здесь Бруно приписывает эту связь магии Моисея и Прометея и получает тем самым поистине поразительное оправдание для внутренней магии в своей мнемотехнике.

Свет, говорит Бруно, служит во внутреннем мире средством, с помощью которого запечатлеваются божественные образы и сообщения, но это не тот свет, посредством которого обычные чувственные впечатления достигают глаз, а свет внутренний, присущий глубочайшему созерцанию и о котором говорит и Моисей, называя его "первородным", и Меркурий в "Поймандре"32. То есть столь характерную для герметико-кабалистической традиции аналогию Книги Бытия и "Поймандра" Бруно применяет к внутреннему творчеству.

Отдельные слова и пассажи в "Составлении образов" говорят об исступлении, или furor'e, с которым энтузиаст выслеживает божественное, и они очень похожи на соответствующие места в "Героическом энтузиазме"" и здесь же Бруно заново формулирует свою веру в единство поэзии, живописи и философии, к которым теперь добавляет и музыку: "Истинная философия – это музыка, поэзия или живопись; истинная живопись – это поэзия, музыка и философия; истинная поэзия или музыка – это божественная софия и живопись"33.

Именно в свете подобных высказываний, на которые редко обращали внимание восхищавшиеся Джордано Бруно философы, нужно рассматривать его философию бесконечной вселенной и бесчисленных миров. Эти идеи для Бруно имеют не столько философский или научный характер, сколько являются своего рода иероглифами божественного, пробными изображениями неизобразимого, которые с помощью концентрации воображения нужно запечатлеть в памяти, чтобы обрести единство со вселенной – то есть достичь той герметической цели, к которой всю свою жизнь стремился этот крайне религиозный маг.

Отчего же столь немногие понимают и постигают внутреннюю силу?.. Кто в себе видит все, тот сам есть все


(с) Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:16 
 

ДЖОРДАНО БРУНО: ВОЗВРАЩЕНИЕ В ИТАЛИЮ

У книготорговца Джованни Баттисты Чотто в Венеции была лавка. Одним из его покупателей был Джованни Мочениго, отпрыск древнего и знатного венецианского рода. Он купил у Чотто книгу – или книги – Бруно и спросил у него, не знает ли он, где сейчас автор, потому что он, Мочениго, хочет научиться "тайнам памяти". Чотто знал Бруно (он встречал его во Франкфурте, куда ездил на книжные ярмарки) и передал ему приглашение Мочениго приехать в Венецию. Бруно согласился и в августе 1591 года приехал в Венецию1. Что подтолкнуло его к этому роковому решению, почему он забыл об опасностях, ждущих его в Италии?

Уже многие годы он пересекал государственные и идеологические границы Европы, переезжал из протестантской Англии в подвластный Лиге Париж, оттуда в лютеранский Виттенберг и в католическую Прагу, в каждой стране являясь в тамошний центр учености и излагая там свою систему. Он, видимо, полагал, что безнаказанно продолжит эту деятельность и в Италии: в Венеции он возобновил знакомство с одним доминиканцем, которого когда-то встречал в Неаполе, и сообщил ему, что пишет книгу, которую хочет преподнести папе, и что хотел бы в Риме поучаствовать в каких-то литературных занятиях, чтобы выказать свои способности, а может быть, и получить какое-то профессорское место2. По-моему, этот безрассудный план убедительно свидетельствует о том, что Бруно никогда не считал себя еретиком. Католическая вера "нравилась ему больше любой иной"3, хотя многое в ней было неправильно. Она нуждалась в реформе, и свою миссию Ноланец видел в том, чтобы этой реформе способствовать. Лучшим местом для начала реформы был сам Рим, где Бруно мог бы встретиться с папой.

Человека, подобного Джордано Бруно, лишает чувства опасности либо сознание собственной миссии, либо мания величия, либо то состояние граничащей с безумием эйфории, в котором он живет. "Хотя я и не вижу твоей души, – говорит Бруно о себе устами своего английского почитателя, – по идущему от нее сиянию я понимаю, что внутри у тебя солнце или даже больший светильник"4. Когда маленький Бруно жил в Ноле, из щели в стене дома выползла змея, очень старая на вид5. Змея в колыбели – знак героической судьбы, как мы знаем по детству Геракла. Мало сомнений в том, что Бруно считал себя мессией: иллюзия, в эпоху Ренессанса нередкая. Яркий пример – человек, называвший себя Меркурием и считавший себя новым Христом6. Ведущее к обожествлению герметическое знание, передаваемое чудесным образом, как некогда от Христа – к апостолам, описано в "Чаше Гермеса" у Людовико Лаццарелли, ученика "Меркурия-Христа". Это сочинение Симфорьен Шампье издал в одном томе с переведенным Лаццарелли на латынь шестнадцатым трактатом Герметического свода. Выше мы предположили, что Бруно читал шестнадцатый трактат в переводе Лаццарелли, и если это так, то, скорее всего, он читал и "Чашу Гермеса". Герметизм, с его "обожествляющим" знанием, – хорошая почва для религиозной мании такого типа.

Как отметили А.Корсано и Л.Фирпо7, в последние свободные годы Бруно словно готовится к решительным действиям. В поздних сочинениях, дошедших в манускрипте Норова, видна лихорадочная активность, напряженная концентрация на магических техниках. Приближалась пора для новой миссии, вроде той, с какой Генрих III отправил его в Англию. Мы видели, что в "Составлении образов, знаков и идей" центральные для "Изгнания торжествующего зверя" категории с новой силой выступают во внутренней жизни личности. Приор монастыря кармелитов, где Бруно жил, бывая во Франкфурте, сказал Чотто, что Бруно все время писал, мечтал и пытал звезды о переменах ("se occupava per il più in scriver ed andar chimerizando e strolegando cose nove")8; и что Бруно говорил, что знает больше, чем апостолы, и сумел бы, если бы захотел, сделать так, чтобы во всем мире была одна религия ("egli dice, che sa più che non sapevano li Apostoli, e che gli bastava l'animo de far, se avesse voluto, che tutto il mondo sarebbe stato d'una religione")9.

Самой важной причиной для возвращения Бруно в Италию был тот оборот, который к середине 1591 года приняли дела в Европе. Героем дня был Генрих Наваррский; победив Лигу и ее испанских сторонников, он добился принадлежавшей ему по праву французской короны, и уже ходили слухи, что он станет католиком. Для Бруно это означало новый шанс для всеобщей реформы в католическом мире.

Теперешний образ действий – не тот, какой был в обычае у апостолов, ибо они обращали людей проповедями и примерами доброй жизни, а ныне кто не хочет быть католиком – подвергается карам и наказаниям, ибо действуют насилием, а не любовью; и что такое состояние мира не может далее продолжаться, ибо в нем царит одно лишь невежество и нет настоящей веры; что католическая нравится ему больше других, но и она нуждается в величайших исправлениях; что в мире неблагополучно и очень скоро он подвергнется всеобщим переменам, ибо невозможно, чтобы продолжалась такая испорченность; и что он ожидал больших деяний от короля Наваррского; и поэтому он хотел поспешить выпустить в свет свои сочинения и таким путем приобрести влияние, ибо он собирался, когда придет время, стать капитаном, и что он не всегда будет бедняком, так как будет пользоваться чужими сокровищами10.

Так в одном из своих доносов венецианской инквизиции (май 1592 года) Мочениго пересказывал слова Бруно. Мы узнаем привычную уже тему. Мир достиг наибольшей испорченности, а значит, близок возврат к лучшему – "египетскому" – состоянию. Скорее всего, Мочениго достаточно верно передает разнообразные мотивы, руководившие пророком этого возврата, рассчитывавшим в новую эру любви и магии на роль "капитана"" очень похожи на Бруно и лихорадочная спешка с печатанием книги, и желание "таким путем приобрести влияние". Вряд ли Ноланец стремился к богатству, как это изображает Мочениго, но авторитета и признания своей пророческой роли он хотел несомненно.

Новая книга, быстрое издание которой было так необходимо и которая предназначалась для папы Климента VIII, – это "Семь свободных искусств". Он как раз собирался вернуться во Франкфурт, чтобы ее издать, когда стараниями Мочениго попал в тюрьму венецианской инквизиции. Он объяснил инквизиторам, что хотел издать книгу во Франкфурте, а потом и ее, и другие изданные свои сочинения, "которые я одобряю", повергнуть к стопам его преосвященства, который, как он слышал, "любит virtuosi", рассказать ему о своем положении и попросить отпущения грехов и разрешения жить в монашеском одеянии "вне Религии" (то есть не возвращаясь в орден)11. Этот-то план, как он сообщает инквизиторам, он и обсуждал с доминиканцем.

Инквизиторы спросили его о короле Наваррском. Знает ли он его? Ожидал ли от него поддержки и милостей?

Я не знаю ни короля Наваррского, ни его министров и никогда не встречался с ними. Когда мне приходилось высказываться о нем, я говорил, что он стал кальвинистом-еретиком лишь в силу необходимости, связанной с управлением государством, ибо за ним никто не последовал бы, если бы он не исповедовал ереси. Я выражал также надежду, что, если бы ему удалось умиротворить королевство, он подтвердил бы установления предшествующего короля. В этом случае я получил бы такие же милости, как от предшествующего короля, а именно разрешение вести публичные чтения12.

Это была попытка нейтрализовать слова Мочениго, будто Бруно ждал от короля Наваррского великих деяний. Но инквизиторов такое разъяснение не удовлетворило, и они спросили, не утверждал ли он, говоря о короле Наваррском, что надеется на великие дела с его стороны и что мир нуждается в великих преобразованиях; не заявлял ли, что хотя христианская религия нравится ему более, чем какая-либо иная, но что она также нуждается в великом преобразовании.

Я не говорил ничего подобного. Я восхвалял короля Наваррского не за то, что он примыкает к еретикам, а по указанной выше причине. Я убежден, что он не еретик и живет еретически лишь из желания царствовать13.

Он не признал и того, что хотел стать "капитаном"14. Очевидно, что вопрос об ожиданиях "великих преобразований" и о связи с ними короля Наваррского имели для инквизиторов особую важность.

О Генрихе Наваррском и его ближайшем окружении Бруно знал больше, чем сказал инквизиторам. В Париже он был знаком с Корбинелли и Пьеро дель Бене, которому посвятил диалоги о циркуле Морденте и еще одну книгу15. Дель Бене очень хорошо знал и Генриха Наваррского, и его задушевные мысли. В письме Пинелли от августа 1585 года дель Бене рассказывает о своем недавнем посещении двора короля Наваррского в Гаскони; об усилиях короля в мифологических терминах сказано, что они превосходят усилия Несса; брошен намек на возможное обращение Наваррца в католичество16. То есть в тех кругах, где в 1586 году в Париже бывал Бруно, подобные вопросы обсуждались со знанием дела. Небезынтересно и то, что грамоту с отпущением грехов привез Генриху IV в 1595 году из Рима не кто иной, как Алессандро дель Бене, брат Пьеро17. Вся проблематика отношений семьи дель Бене с Генрихом Наваррским, впоследствии Генрихом IV, очень важна, и много света могла бы пролить на нее (а косвенным образом, возможно, и на религиозно-политическую позицию Бруно) полная публикация переписки Пинелли с Корбинелли.

В том невероятном случае, если бы всеобщая реформа Бруно осуществилась и торжество по этому поводу оказалось бы, очевидно, чем-то вроде огромной маньеристской картины на темы "Изгнания торжествующего зверя", которое очень легко переложить изобразительными средствами, то в эту картину прекрасно – и намного лучше, чем меланхолик Генрих III, – вписался бы Генрих IV со своей вечной улыбкой, сидящий на троне посреди богов, проводящих реформу в пользу влияний Юпитера, Солнца, Венеры.

Победа и обращение Наваррца возбудили сильные и смутные надежды на какое-то религиозное умиротворение по всей Европе и, согласно ироническому рассказу Агриппы д'Обинье, особенно в Венеции:

Прорицатели... из фигур геомантии, из оракулов, из рокового имени Бурбонов вычитывали, что этому государю предназначено превратить клир в империю, амвон в престол, ключи в мечи и что он умрет императором всех христиан. Венецианцы поклонялись этому восходящему светилу с таким пылом, что когда через их город проезжал какой-нибудь француз, то они сбегались его поприветствовать. При императорском дворе и в Польше вслух молились о том, чтобы Империя попала в его счастливые руки, обсуждали воссоединение религий или всеобщую терпимость и призывали Италию согласиться на это18.

Итак, Джордано Бруно не был одинок, когда ждал от короля Наваррского великих деяний.

Надежды на воссоединение и реформу христианского мира, возбужденные в то время в Европе и сосредоточенные вокруг Наваррца, еще не стали в своей совокупности предметом подробного исследования, хотя недавние работы и привлекли внимание к отдельным людям, трудившимся в этом направлении19. С точки зрения аналогий с Бруно самый значительный из них – Франческо Пуччи20. Подобно Бруно, Пуччи много скитался по еретическим странам (он был в Англии, где приобрел влиятельных друзей). В 1585 году в Праге он вернулся в католическую церковь; и там же встречался с Ди и Келли и присутствовал на некоторых их сеансах по вызыванию духов21. Он был сторонником Наваррца и в 1592 году, разослав письма многим важным лицам, в том числе Наваррцу, Елизавете Английской и папе Клименту VIII22, вернулся в Италию, всего через несколько месяцев после возвращения Бруно. Приняли его в Италии, видимо, не так, как он рассчитывал: в Риме его бросили в тюрьму инквизиции и в 1597 году казнили (в отличие от Бруно, его не сожгли заживо, а обезглавили в тюрьме, а тело сожгли на Кампо де Фьори) после его отказа отречься от заблуждений. В идеях Пуччи почти наверное присутствовал какой-то тип герметизма. Более того, можно допустить (хотя для уверенных заявлений нужно дождаться подробных изысканий), что все движение сторонников Наваррца в своих миротворческих чаяниях широко опиралось на различные виды герметизма, исповедуемые среди его участников. Во всяком случае по времени это движение приходится на тот самый конец XVI века, который Ж.Дажанс назвал "золотым веком религиозного герметизма"23.

Накануне возвращения Бруно в Италию энтузиаст герметизма Ганнибал Россели, чьими духовными советами пользовался Джон Ди24, издал (1585-1590) в Кракове шесть огромных томов с комментариями к "Поймандру" Гермеса Трисмегиста25. А в 1591 году, в год возвращения Бруно, Франческо Патрици издал свою "Новую всеобщую философию", содержащую новое издание герметических текстов и его "новую философию" с посвящением папе Григорию XIV, где Патрици призывал его ввести преподавание этой герметической религиозной философии повсюду, в том числе и в школах иезуитов, поскольку это лучший способ вернуть людей к Церкви, нежели "церковные запреты или сила оружия"26. И к чему же привело это посвящение? Через год после его обнародования, в 1592 году, преемник Григория, папа Климент VIII, пригласил Патрици в Рим, где он получил кафедру в университете27.



Блестящие первоначальные успехи Патрици у Климента VIII возбудили у Бруно надежды, как сообщает Мочениго:

Когда Патрици поехал в Рим, Джордано говорил о его преосвященстве: "Этот папа – порядочный человек, так как он покровительствует философам, и я тоже могу надеяться на покровительство; я знаю, что Патрици – философ и ни во что не верует". А я (Мочениго) ответил, что Патрици – добрый католик...28

И он же говорит:

Я не слышал от него (Бруно), что он хотел учредить в Германии секту джорданистов, но он утверждал, что, когда он закончит некоторые свои исследования, он станет известен, как великий человек. И что он надеется, что дела Наварры успешно пойдут во Франции, и что он вернется в Италию и тогда сможет жить и говорить свободно. Когда Патрици поехал в Рим, он говорил, что надеется на милостивый прием папы, ибо он никого не оскорблял своим образом мыслей29.

В доносах Мочениго возможны искажения, но, по моему мнению, они в принципе верны в том, что касается надежд Бруно, связанных с Генрихом Наваррским и успехами Патрици. Истинной причиной возвращения в Италию для Бруно, как я полагаю, была общая со многими современниками надежда на то, что возвышение Наваррца в Европе приведет к большему либерализму в религиозных вопросах и что этот либерализм распространится и на Италию. Возможно, приглашение от Мочениго показалось Бруно указанием свыше, но обучение этого аристократа искусству памяти не было главной целью, ради которой Бруно шагнул в смертельный капкан30. Причина была в том, что он решил, что заря лучшего дня наконец-то занялась и что ее свет распространится и на Италию. А успех Патрици у папы, конечно, придал Бурно уверенности в правильности сделанного шага, потому что Патрици был религиозным герметиком, каким был и Бруно – на свой лад.

На то, что не Мочениго был главной целью Бруно, указывает и тот факт, что у него в доме Бруно поселился лишь через несколько месяцев после приезда в Италию. Сперва он независимо жил в Венеции31, ведя беседы в книжной лавке Чотто32, и в это же время или позже посещал Академию, собиравшуюся в доме Андреа Морозини, где выступал на заседаниях33.

Около трех месяцев он прожил в Падуе34. В этом городе жил Пинелли, здесь он превратил свой дом и библиотеку в центр для cognoscenti [знатоков] любого рода, сюда из Парижа слал ему Корбинелли письма, в том числе и те, где описывалась история между Бруно и Морденте, а в одном письме были даже какие-то "scritture" Бруно35. А Пинелли, судя по тону его переписки, принадлежал к венецианским либералам и, по всей вероятности, в это время многого ждал от Наваррца. Но нет никаких свидетельств того, что Бруно в Падуе встречался с Пинелли, и вообще о его пребывании там нам мало что известно за исключением того, что он много работал со своим секретарем Беслером, которому Бруно диктовал и который переписывал для него разные тексты. Именно здесь он продиктовал Беслеру "О сцеплениях вообще" ("De vinculis in genere")36, самое зрелое свое произведение о магических "сцеплениях", прежде всего о сцеплениях посредством любви и сексуального влечения. Здесь Беслер сделал копию "Тридцати статуй", написанных в Виттенберге37. И здесь же было переписано с имевшейся у Беслера копии произведение под названием "О печатях Гермеса и Птолемея" ("De sigillis Hermetis et Ptolemai"), найденное потом у Бруно при аресте в числе других "заклинательных книг" и вызвавшее, судя по всему, сильное любопытство и подозрения38. Бруно заявил, что не он автор этой книги, но что она переписана по его приказанию в Падуе, и сказал: "Не знаю, заключаются ли в ней, кроме естественных предвидений, какие-либо осужденные положения. Я приказал переписать ее, чтобы пользоваться для юдициарной астрологии, но еще не прочел, а приготовил для себя по той причине, что Альберт Великий в своей книге о минералах упоминает о ней и хвалит в том месте, где говорит об изображениях камней"39. Небрежное замечание, что он еще не прочел эту книгу, посвященную его любимым герметическим печатям, звучит не очень убедительно.

Итак, наш маг в Падуе деятельно занимался магией, стремясь обрести магическую личность, способную к "сцеплениям" посредством любви, и изучая герметические печати и связи с демонами. По мнению Л.Фирпо, период в Падуе можно считать временем подготовки к миссии40. Тот же ученый проницательно заметил41, что по характеру и темпераменту Бруно совершенно не годился для столь трудного, тонкого и опасного дела. Раздражительный, вспыльчивый – более того, подверженный припадкам бешенства, во время которых он говорил вещи, приводившие людей в ужас, – он не обладал тем магическим личным обаянием, к которому стремился, и своими дикими вспышками портил всю свою проповедь. Томазо Кампанелла, тоже маг и тоже носитель миссии, был совсем другим человеком, с большой долей реализма и с довольно трезвым пониманием вещей – чего бедный Ноланец был напрочь лишен.



Из Падуи в Венецию Бруно уехал в марте 1592 года42, поселился у Мочениго и начал его обучение, как они и условились, когда Бруно принял переданное Чотто приглашение. Высказывалось мнение, что это приглашение было и задумано как западня и что Мочениго с самого начала собирался передать Бруно инквизиции. Но доказательств подобного плана нет. Высказывалось также мнение, что уроки Бруно рассердили и разочаровали Мочениго и с досады он и донес на него инквизиции. Но, учитывая то, что было сказано выше о подлинных планах Бруно при приезде в Италию, можно предложить другую точку зрения на донос Мочениго. Возможно, он, наблюдая Бруно два месяца у себя в доме, понял что-то относительно его замыслов, а поскольку он не принадлежал к венецианцам-либералам и не ждал от Наваррца освобождения, то этих замыслов и не одобрил. К тому же в доме у Мочениго с Бруно, видимо, несколько раз случались его страшные припадки ярости. Наверное, перестав доверять своему хозяину, Бруно приготовился к отъезду и возвращению во Франкфурт, от чего Мочениго удержал его силой, заперев его в одной из комнат дома, откуда Бруно 26 мая 1592 года забрали в тюрьмы Святой службы43. С этого дня для Бруно начались восемь лет заключения, закончившиеся казнью.

Документы венецианской инквизиции по делу Бруно и некоторые римские документы были известны давно, и в 1933 году их издал Винченцо Спампанато в книге "Материалы к биографии Джордано Бруно" ("Documenti della vita di Giordano Bruno"). В 1942 году кардинал Анджело Меркати сильно расширил круг свидетельств, издав "Краткое изложение процесса Джордано Бруно" ("Il Sommario del Processo de Giordano Bruno"), Это "Краткое изложение", составленное для римской инквизиции, Меркати обнаружил в личном архиве папы Пия IX44. Многое было уже известно по венецианским архивам, но есть и много новой информации. Но это не processo ("процесс") в техническом смысле слова, то есть официальное заключение по делу вместе с приговором, где приводились основания, по которым Бруно был в конце концов осужден. Этот processo навсегда утрачен: он был частью архивов, вывезенных в Париж по приказу Наполеона и проданных затем как макулатура картонажной фабрике45.

В конце венецианского разбирательства Бруно полностью отрекся от всех ересей, в которых его обвиняли, и покаянно предался на милость своих судей46. Но по закону его должны были перевести в Рим, где дело затянулось. В 1599 году была сделана попытка прояснить ситуацию: знаменитый иезуит Робер Беллармин с помощью Трагальоло извлек из сочинений Бруно восемь еретических положений, от которых Бруно предложили отречься, на что он изъявил готовность47. Но в том же году он взял назад все отречения, упрямо повторяя, что не писал и не говорил ничего еретического и что служители Святой службы ложно истолковали его взгляды48. Тогда ему вынесли приговор как нераскаянному еретику и передали светским властям для наказания. Его сожгли заживо в Риме, на Кампо де Фьори, 17 февраля 1600 года.

В одной из первых бесед с венецианскими инквизиторами49 Бруно очень откровенно и полно изложил свою философию, словно обращаясь к докторам Оксфорда, Парижа или Виттенберга. Вселенная бесконечна, поскольку бесконечное божественное могущество не стало бы создавать конечный мир. Земля – это светило, как говорит Пифагор, подобное Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. В этой вселенной есть универсальное провидение, в силу которого все существующее живет и движется, и эта универсальная природа есть тень или след Божества, которое по своему существу неизреченно и неизъяснимо. Все атрибуты Божества вместе с богословами и величайшими философами он считает составляющими одно и то же. Три атрибута: Могущество, Мудрость и Благость (Potenza, Sapienza e Bontà) – то же самое, что ум (mens), интеллект (intellectus) и любовь (amor) (mente, intelletto ed amore).

Говоря об этом не философски, а согласно вере, получаем следующее: мудрость, или сын ума (mens), называется у философов интеллектом, а у богословов – Словом, о котором надлежит веровать, что оно приняло человеческую плоть, но он (Бруно) всегда этого не понимал, сомневался и придерживался этого с неустойчивой верой. Что касается Духа Божия, третьего лица Троицы, то он понимал его согласно пифагорейскому взгляду или в соответствии со словами Соломона: "Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia" ["Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово"]; или в соответствии со словами Вергилия:

Spiritus intus alit totamque infusa per artus
mens agitât molem...

[Все питает душа, и дух, по членам разлитый,
Движет весь мир...
Пер. С.Ошерова]

Кредо Бруно вроде бы похоже на кредо ренессансного неоплатоника-герметика, но – и в этом-то вся разница между христианским и нехристианским герметиком – Бруно не считает, что интеллект (intellectus) или Сын Божий (Films Dei) герметических текстов относятся ко второму Лицу Троицы, во что верил Лактанций и что показано в изображении Гермеса Трисмегиста на Сиенской мозаике. Его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) или как о spiritus intus alit Вергилия – распространенная ренессансная интерпретация. Приведу только один пример: ее подробно излагает епископ (впоследствии кардинал) Жак Дави Дю Перрон в проповеди на праздник Троицы50.

Свою веру Бруно считает (и уверяет в этом инквизиторов) католической и ортодоксальной в том, что касается Отца или Ума (mens); он признает, что отклоняется от ортодоксии в отношении Сына51; а его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) было ортодоксальным для многих ренессансных христианских неоплатоников.

Именно отношение к герметическому Сыну Божьему (Filius Dei) как к не совпадающему со вторым Лицом христианской Троицы – ключевая богословская причина, по которой герметизм Бруно становится чисто "египетским", а герметическая египетская религия оказывается не предвосхищающим христианство "древним богословием", а единственной истинной религией.

В числе новых свидетельств в "Кратком изложении" очень важны указания на мнение Бруно о том, что крест – на самом деле священный знак египтян. Сосед по камере донес, что Бруно говорил, будто крест, на котором был распят Христос, имел не ту форму, как у крестов на алтарях, а крест в нынешней форме – это на самом деле знак, изображенный на груди у богини Изиды, а христиане "украли" его у египтян52. Отвечая инквизиторам на вопрос относительно этого, Бруно признал, что говорил, что форма креста, на котором был распят Христос, отличается от обычных "изображений", и добавил следующие важные слова:

Я излагал то, что, мне кажется, прочитал у Марсилио Фичино. А именно, что значение этого символа ("carattere", то есть креста) и преклонение перед ним восходят к эпохе гораздо более древней, чем время воплощения Господа нашего. Крест почитался со времен, когда процветала религия египтян, примерно во времена Моисея. Знак креста запечатлен на груди Сераписа. Планеты и их влияния... тогда имеют больше силы и основания, когда вначале имеются главные знаки, где планеты пересекают эклиптику или зодиак под прямым углом, от чего из двух таким образом пересекающихся кругов получается форма этого знака (то есть креста)..."53

У Фичино в "Стяжании жизни с небес"54 действительно есть такой пассаж – он объясняет, что форма креста есть форма, способная улавливать влияния светил; и что он был изображен на груди Сераписа. Но Фичино полагает, что египтяне почитали крест не только как свидетельство "звездных даров", но и как предвестие явления Христа.

Возникает вопрос: не мог ли этот пассаж из "Стяжания жизни с небес" послужить основным источником для "египтянства" Бруно. Ему надо было лишь слегка видоизменить рассуждение и от тезиса: египетский магический могущественный крест был предвестием христианства, – перейти к тезису: египетский крест был истинным крестом, символизирующим истинную религию, магически могущественным, а христиане его изменили и ослабили его магию (видимо, об этом он и говорил соседу по камере, который передал его слова о том, что христиане "украли" египетский знак), – и тогда египетский крест становится знаком, символом, "печатью" его собственного кредо. Возможно, он считал, что включить его веру в обновленный католицизм будет так легко еще и потому, что на алтарях лежал крест в подлинной египетской форме!

Ум Ноланца, очевидно, и в тюрьме продолжал работать в том же необычном направлении – направлении, следует отметить, очень похожем на то, как о кресте думал Фичино, за исключением того принципиального различия, что у Фичино египетский крест – предвестие христианства, а у Бруно христиане украли и испортили истинный египетский крест (поскольку в данном случае словам соседа Бруно по камере доверяешь безоговорочно).

Из-за этого принципиального различия Бруно и мог не то что допускать, а даже считать правильными и благочестивыми занятия магией всех видов – в отличие от Фичино, с максимальной тщательностью охранявшего естественный и недемонический характер своей магии.

Свои взгляды на хорошую и дурную магию Бруно высказал, отвечая на вопросы, зачем ему книга "О печатях Гермеса". Магия, сказал он, "подобна шпаге, опасной в руках преступника и полезной в руке человека, имеющего страх Божий и способного иметь суждение о допустимых и недопустимых последствиях: от каких начал они происходят и в какой форме осуществляются, в силу ли расположения светил и воздействия изображений и букв"55.

Моисей был великий маг (это не ответ самого Бруно на допросе, а его разговоры в тюрьме в пересказе соседа по камере), так успешно перенявший магию у египтян, что сумел превзойти магов фараона56.

Отвечая на вопрос, что он думает о чудесах Христа, Бруно сказал, что они суть свидетельство его божественности, но еще большим свидетельством являются, по его мнению, евангельские заповеди. Когда чудеса совершали другие люди, например апостолы, то они это делали силой Христа; поэтому хотя внешне чудеса Христа, апостолов или святых одинаковы, но Христос творил их собственной силой, а апостолы и святые – чужой силой57.



К сожалению, мы не располагаем отчетом Беллармина и Трагальоло о восьми еретических положениях, от которых Бруно было предложено отречься, но в "Кратком изложении" есть резюме ответа "брата Иордануса" "на замечания, сделанные относительно некоторых положений, извлеченных из его книг"58, из чего, быть может (хотя полной уверенности здесь нет), можно составить представление и о замечаниях Беллармина. Мне этот документ кажется очень невразумительным. Он касается бесконечности вселенной как следствия божественной бесконечности; способа творения человеческой души; движения Земли; того, что звезды суть ангелы; что Земля одушевлена и обладает не только чувствующей, но и разумной душой; что существует множество миров. Может показаться, что это по большей части вопросы философские, но, как указал Меркати, на допросах очень редко затрагивались научные или философские вопросы, а речь шла главным образом о богословских проблемах, о дисциплинарных проступках, о контактах с еретиками и еретическими странами и т.п.59

Поскольку Бруно в свой окончательный отказ отречься включил все когда-либо им сказанное или написанное, то в приговор, скорее всего, вошли самые разнообразные пункты из всех допросов за многие годы заключения наряду с восемью пунктами, в чем бы они ни заключались. Гаспар Шоппиус, присутствовавший при казни Бруно и, видимо, слышавший зачитанный при этом приговор, сообщает перечень из очень разнородных пунктов обвинения: что существует множество миров; что магия – хорошее и дозволенное занятие; что святой Дух – это душа мира (anima mundi); что Моисей творил чудеса с помощью магии, в которой превзошел египтян; что Христос был магом60. Есть и другие, столь же бессвязные. Надо признать, что у нас слишком мало свидетельств (поскольку материалы самого processo утрачены), чтобы реконструировать процесс и приговор Бруно61.

Хотя движение Земли и было одним из пунктов приговора, в этом отношении дело Бруно тем не менее не совпадает с делом Галилея, которого принудили отречься от утверждения, что Земля движется. В основе взглядов Галилея лежала подлинная математика и механика; его интеллектуальный мир был не похож на мир Джордано Бруно – в мире Галилея ничего не значили ни "пифагорейские усмотрения", ни герметические "печати", и к своим выводам ученый пришел на подлинно научных основаниях. А философию Бруно невозможно отделить от его религии. Она и была его религией, "религией космоса", которую он нашел в бесконечной вселенной и бесчисленных мирах, понятых как расширение гнозиса, как новое откровение божества в его "следах" и "тенях". Система Коперника стала для него символом нового откровения, символом возврата к естественной религии и магии египтян на основе, которой, согласно удивительным планам Бруно, мог бы стать и католицизм62.

Поэтому уже невозможно верить в миф, будто Бруно преследовали как философа и сожгли за его смелые идеи о бесчисленных мирах или о движении Земли. Этот миф подорвали и публикация "Краткого изложения", из которого видно, как мало внимания уделялось на допросах философским или научным пунктам, и работы Корсано и Фирпо, где на первом плане стоит религиозная миссия Бруно. Данное исследование, я надеюсь, сделало еще яснее и наличие этой миссии, и ее природу и показало, что в эту же миссию входила и философия Бруно, включая его внешне коперниковский гелиоцентризм. С головой погруженный в герметизм, Бруно не мог и помыслить о философии природы, о числе, о геометрии, о чертеже, чтобы не ввести туда какой-нибудь божественный смысл. Поэтому он меньше кого бы то ни было годится в представители философии, порвавшей с божеством.

Поэтому Церковь, включая философские пункты в осуждение ересей Бруно, действовала, нисколько не выходя за пределы своих полномочий. Философские пункты были неотделимы от его ересей.



Но с моральной точки зрения позиция Бруно остается сильной. Ибо наследник ренессансных магов защищал Достоинство Человека – то есть свободу, терпимость, право человека выступить в любой стране и высказать свои мысли, невзирая на идеологические барьеры. И маг Бруно защищал любовь от того, во что педанты и с католической, и с протестантской стороны превратили религию любви – христианство.

For valour, is not Love a Hercules,
Still climbing trees in the Hesperides?
Subtle as Sphinx, as sweet and musical
As bright Apollo's lute, strung with his hair;
And, when Love speaks, the voice of all the gods
Make heaven drowsy with the harmony

[Разве по силе Любовь – не Геркулес,
по-прежнему лезущий на деревья в саду Гесперид?
Изощрена как Сфинкс, сладостна и музыкальна
как славная лютня Аполлона, где струнами – его локоны;
когда говорит Любовь, то это голос всех богов
убаюкивает небеса гармонией]63.

Эти сравнения в похвалу любви произносит персонаж, имя которого напоминает имя Бруно, – Бирон – в "Бесплодных усилиях любви" Шекспира. Множество авторов, включая и меня, пытались доказать, что в образе Бирона сказалось пребывание Бруно в Англии, но никто из нас не знал, чего искать в пьесе, поскольку мы не понимали, о чем же говорил сам Бруно. Теперь мне кажется совершенно ясным, что в грандиозной речи Бирона о любви отразилось "Изгнание торжествующего зверя", где все боги произносят по поводу одного из созвездий похвалы любви. Далее, тот факт, что действие пьесы разыгрывается при французском дворе – при дворе короля Наваррского, – где Бирон возглавляет поэтов и любовников, представляется теперь в высшей степени знаменательным, поскольку связывает Бирона-Бруно с исходящими от французского двора идеями и с общеевропейской атмосферой надежд на Наваррца.

Контрастом к поэтам и любовникам в пьесе служат два педанта – испанский солдат (Дон Армадо) и "грамматик" (Олоферн). И снова объяснение приходит от "Изгнания...", где есть два типа педантства – жестокость и честолюбие католической Испании и "грамматические" протестанты, презирающие добрые дела. Этой интерпретации соответствуют и все второстепенные детали. Они требуют слишком подробного обсуждения, но можно отметить, что в конце пьесы Бирон отправляется в госпиталь смотреть за больными. Госпитали входили в число тех творимых предшественниками "дел", о подавлении которых преемниками Бруно сетовал.

Нужен совершенно новый подход к проблеме "Бруно и Шекспир". Проблема это очень сложная, и необходимо исследовать – в связи с Бруно – глубокую заинтересованность Шекспира в полнозначном языке, в языке, по прекрасному выражению Бруно, "ловящем голоса богов", в отличие от педантского или пустого обращения с языком. Воображение Шекспира насыщено магией, которая часто превращается в некий воображаемый инструмент для решения кардинальных проблем мира. Разве не Шекспир создал Просперо – бессмертный образ благотворящего мага, учредителя идеального государства?64 Сколь многим представление Шекспира о роли мага обязано той концепции этой роли, которую Бруно выдвинул в ответ на бедствия своей эпохи?

Наваррец, предмет великих надежд, обратившись в католицизм и взойдя на французский престол, кое-что сделал для терпимости во Франции – он издал Нантский эдикт, по которому при известных условиях гугеноты получали свободу вероисповедания. Но если английские околокатолические лоялисты ждали чего-то подобного и для себя от европейского верховенства Наваррца, то они были разочарованы – английские католики остались без своего Нантского эдикта65. А что касается Италии, то уверенные надежды на Наваррца, с которыми Бруно туда вернулся, привели его на костер.

Хотя, судя по всему, голос Бруно очень быстро перестал быть слышен в Италии, я предполагаю, что можно заметить какой-то его отзвук в "Парнасских ведомостях" ("Ragguagli di Parnaso") (1612-1613) Траяно Боккалини, где современное положение дел иронически обсуждается в собрании на Парнасе под председательством Аполлона. Мне это сочинение напоминает "Изгнание..." Бруно и лукиановской интонацией при изображении мифологических персонажей, и изложенной под этим мифологическим покровом политической позицией. Боккалини принадлежал к венецианским либералам, был очень антииспански настроен, и герой его сочинения – Наваррец (Генрих IV). В "Парнасских ведомостях" есть ряд тем Бруно – начавшие реформацию грамматики, испанские зверства. Когда на Парнас приходит известие об убийстве Генриха IV, Аполлон густым облаком скрывает лицо и сквозь глубокие вздохи произносит: "Значит, мир уже готов вернуться к своим первоначалам, раз порочность и вероломство иных людей дошли до такого нечестия"66.



У Галилея доктрина о движении Земли имеет совершенно иные основания, нежели у Бруно, однако интересно отметить, что "Диалог о двух главных системах мира" ("Dialogo dei due massimi sistemi del mondo", 1632) по своей литературной форме чем-то похож на "Великопостную вечерю". Узколобый последователь Аристотеля представлен у Галилея в образе Симплиция – так звали комментатора Аристотеля, но это же имя значит и "простак", а протекает беседа в присутствии двух аристократов – Франческо Саградо и Филиппо Сальвиати, в венецианском дворце Саградо. Если вместо Франческо Саградо поставить Фулка Гревилла, в чьем лондонском доме будто бы протекала описанная Бруно дискуссия о Копернике, а вместо Филиппо Сальвиати – Филипа Сидни, то венецианское собрание совершенно уподобится лондонскому, с аристократами, педантами и философом – на этот раз не Бруно, а Галилеем. Галилей переводит спор о системах Коперника и Птолемея на рациональный и научный уровень, но обстановка, в которую он этот спор помещает, удивительно похожа на обстановку более раннего спора, проходившего на герметическом и пифагорейском уровне67. Читал ли Галилей "Великопостную вечерю"? Начиная с 1592 года (то есть очень скоро после того, как там побывал Бруно) Галилей жил в Падуе, был близко знаком с Пинелли и пользовался его собраниями68.

Возникает вопрос: не могла ли та интерпретация, которую Бруно дал системе Коперника, навести инквизиторов на мысль, что за галилеевой защитой движения Земли кроется нечто иное.



(с) Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
 Заголовок сообщения: ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
СообщениеДобавлено: 21 ноя 2017, 23:17 
 

ДЖОРДАНО БРУНО И ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА

Томмазо Кампанелла1 оказался последним в том ряду итальянских философов эпохи Возрождения, в котором Джордано Бруно был предпоследним. Подобно Бруно, Кампанелла был магом-философом в ряду ренессансных магов, восходящих к Фичино. Известно, что Кампанелла практиковал фичиновскую магию до самого конца жизни. Как и Бруно, Кампанелла был магом, сознающим свою миссию. Этот исполин, полагавший, что семь шишек на его голове соответствуют семи планетам2, обладал колоссальной верой в свою глубинную связь с космосом и в собственное предназначение вождя всемирной магикорелигиозной реформы. В отличие от Бруно, Кампанелла не был сожжен на костре, хотя несколько раз подвергался пыткам и более двадцати семи лет провел в тюрьме. Тем не менее (и тоже в отличие от Бруно) Кампанелла почти преуспел в претворении в жизнь своего проекта магической реформы в рамках католицизма. Во всяком случае, он заинтересовал этим проектом множество весьма важных особ. Взгляды Кампанеллы близки – с некоторыми вариациями – взглядам Бруно; его жизненный путь напоминает – с некоторыми вариациями – жизненный путь Бруно; эти сходства и различия проливают ретроспективный свет на фигуру Бруно и помогают объяснить ее.

Жизненный путь Кампанеллы можно условно разделить на три периода. В первый, ранний, период Кампанелла был монахом-доминиканцем и агитатором, регулярно попадавшим в тюрьму. Кульминацией этого периода оказалось калабрийское восстание. Это было революционное движение, имеющее целью свержение испанского правления в Неаполитанском королевстве и учреждение взамен утопической республики, магического Города Солнца, в котором Кампанелле предстояло стать верховным священником и пророком. Согласно Кампанелле, наступление новой эры предвещали небесные знамения. Если не считать страстные до безумия проповеди Кампанеллы и его сторонников, подготовка к этой революции практически не велась, и она, естественно, потерпела полный крах, раздавленная мощью и самой Испании, и испанской администрацией на юге Италии. Затем начинается второй этап в жизни Кампанеллы, проведенный им в неаполитанской тюрьме, где он с удивительной целеустремленностью и решимостью писал свои громадные философско-теологические труды, а также продолжал вести пропаганду, переведя магическую реформу из революционного русла в более – на первый взгляд – ортодоксальное. Теперь колыбелью всеобщей реформы должны были стать испанская монархия или папство. И хотя натурализм и магия по-прежнему оставались основой его философии и теологии, Кампанелле удалось изменить отношение к себе, и в конце концов его освободили из неаполитанской тюрьмы, где он провел всю зрелую пору своей жизни. После этого наступает третий период. Кампанелла переезжает во Францию и передает ей почетное право явить миру всеобщую реформу, стать солнечным центром грядущего Города Солнца. Его поощрял Ришелье и двор, он дожил до рождения дофина, потом взошедшего на трон под именем Людовика XIV, и приветствовал его как Короля-Солнце преображенного мира.

Таким образом, благодаря своего рода savoir-faire [житейской мудрости], а быть может, и хитрости, которых был начисто лишен Бруно, Кампанелле, в первый период своей биографии следовавшему, как мне кажется, практически не отклоняясь, по стопам Бруно, судьбы Бруно удалось избежать. А в последний период жизни Кампанелла достиг в Париже триумфа как пророк той самой французской монархии, от которой – в лице Генриха III и Генриха IV – и Бруно ждал осуществления всеобщей реформы.

"Добруновские" главы этой книги писались с расчетом подготовить читателя к восприятию творчества Бруно, очертив исторический контекст ренессансной магии и религиозного герметизма, к которому принадлежал этот мыслитель. Эта – "постбруновская" – глава имеет приблизительно те же задачи. Она писалась с целью бросить на Бруно ретроспективный свет с помощью описания Кампанеллы. Из необъятных и устрашающе сложных материалов о Кампанелле я выбрала лишь некоторые моменты, соответствующие моей задаче.



Кампанелла родился в 1568 году под городом Стило, в Калабрии. Бруно родился в Ноле, близ Неаполя, в 1548 году. То есть оба они с юга, из Неаполитанского королевства, где тяжесть тирании испанских Габсбургов чувствовалась сильнее, чем на остальном Италийском полуострове. Кампанелла был на двадцать лет моложе Бруно, а эта разница в возрасте означает, что Кампанелла шел по стопам Бруно, опаздывая на несколько лет. Бруно вступил в доминиканский орден и доминиканский монастырь в Неаполе в 1563 году. Девятнадцатью годами позже, в 1582 году, в доминиканский орден – в более южном монастыре – вступил Кампанелла. В 1576 году Бруно покинул орден и монастырь в Неаполе. Против него было заведено дело о ереси. Бруно начал странствовать по разным странам. Через тринадцать лет, в 1589 году, Кампанелла покинул свой монастырь и приехал в Неаполь, где его обвинили в ереси и заключили в тюрьму. Юношеский опыт Кампанеллы, судя по всему, тот же, что и у Бруно: на него тоже наложили неизгладимый отпечаток странно непокорные доминиканцы с юга.

Был момент, когда их дороги едва не пересеклись. Как мы видели в предыдущей главе3, вернувшись в Италию, Бруно провел около трех месяцев в Падуе, готовясь к исполнению своей миссии. Несомненно, степень его энтузиастического накала была в то время очень высока: он занимался и демонической, и естественной магией, укрепляя силу своей личности и надеясь таким образом произвести впечатление на папу Климента VIII и настроить его в пользу великой реформы. Когда, в марте 1592 года, он уехал из Падуи в Венецию, а затем довольно скоро стараниями Мочениго исчез в тюрьме инквизиции, это почти наверняка стало известно в Падуе и на это, конечно, обратил внимание Пинелли и его окружение в этом городе.

В октябре 1592 года Кампанелла приехал в Падую4 – через шесть месяцев после того, как Бруно ее покинул. Он прожил в городе год или два и познакомился там с Галилеем. Кампанелла тоже, судя по всему, будучи в Падуе находился в весьма экзальтированном состоянии духа. Ему предъявили самые разные обвинения и заточили в тюрьму. В падуанской тюрьме в 1593 и 1594 годах он написал труды, адресованные папе Клименту VIII.

Примечательно уже то, что Кампанелла прибыл в Падую почти сразу же после того, как Бруно покинул ее и отправился навстречу роковому тюремному заключению. Двое магов-философов, вселенских реформаторов, еретиков-доминиканцев лишь ненамного разминулись друг с другом. И разве атмосфера, еще царившая в Падуе после отъезда Бруно, его бывшее окружение и его слава не могли повлиять на Кампанеллу?

В конце 1594 года Кампанеллу перевели в римскую инквизиционную тюрьму; среди прочего он обвинялся в том, что в своем сочинении "De sensitiva rerum facilitate" ("Об ощущающей способности вещей") проповедовал еретическую доктрину мировой души, а также написал нечестивый сонет. Он адресовал папе трактат, в котором тот представал всемирным монархом и где был очерчен обширный план объединения всего мира. Кроме того, он написал трактат, где советовал итальянским государям не сопротивляться замыслам испанской монархии5. Трудно поверить в искренность этого трактата – ведь несколькими годами позже он возглавил калабрийское восстание против испанского господства. Кампанелла, в отличие от Бруно, был склонен скрывать свои истинные цели ради того, чтобы их осуществить. Во всяком случае, своим освобождением из тюрьмы в конце 1595 года6 он, возможно, обязан заступничеству могущественного покровителя, Лелио Орсини, чьи симпатии он завоевал этими сочинениями.

Как близко друг от друга вновь пролегли жизненные пути Бруно и Кампанеллы – и вновь они не познакомились! Ведь и Бруно в это же самое время был узником римской инквизиции – но в другой темнице.

В конце 1597 года Кампанелла уезжает из Рима в Неаполь. Там он общается с неким астрологом, а также с географом Стильолой – своим товарищем по римской тюрьме, пылким сторонником астрономии Коперника7. Возможно, именно благодаря этим беседам Кампанелла утвердился в убеждении, которое он так часто высказывал во время калабрийского восстания, что небесные знаки пророчат великие политические и религиозные перемены. В 1598 году он покинул Неаполь и отправился дальше на юг, в свою родную Калабрию, где в 1598 и 1599 годах организовал восстание против испанского правления.

Потрясающая история калабрийского восстания прекрасно изложена Леоном Бланше в биографии Кампанеллы8; рассказ Бланше основан на богатой документации, собранной властями после подавления восстания (документы были обнаружены и изданы Луиджи Амабиле9). Страстными речами Кампанелла и его последователи, многие из которых были доминиканцами, возвещали близость грандиозных перемен. Упадок милосердия, рост раздоров и ересей доказывают неминуемость новой эры, возвещенной небесными знамениями. Среди этих знамений – "нисхождение Солнца", т.е. тот факт, что Солнце подходит ближе к Земле. (И позже во многих своих работах Кампанелла настаивает на этом знамении10.) Год 1600-й должен был стать особенно важен благодаря нумерологической значимости девятки и семерки, составляющих в сумме шестнадцать. Новая эра принесет лучший религиозный культ и лучшие нравственные законы, основанные на природе и на естественной религии. Калабрия должна приготовиться к новой эпохе, свергнув испанскую тиранию и учредив республику, воплощающую в себе новую религию и этику. Кампанелла – Мессия новой эры: и астрологическими предсказаниями, и религиозными пророчествами ему предназначено ввести мир в новую эпоху.

Христианство в эту новую эру сохранит свое значение. У христианства были свои пророки и чудотворцы, знатоки прорицаний и чудес. Христос был великим боговдохновенным магом и законодателем. Следовательно, возможно сближение католических таинств и религии естественной магии. Поэтому Кампанелла цитирует христианские источники и пророчества – прежде всего св. Екатерину, св. Бригиту и св. Винсента Феррера, а также Савонаролу, аббата Иоахима, Петрарку и Данте. Но чаще всего Кампанелла обращается к прорицаниям сивилл, которых он представляет по Лактанцию, то есть как языческих предвестниц христианства11.

В этой странной революции еретики-доминиканцы, или экс-доминиканцы, играли заметную роль. Не только правая рука Кампанеллы, Дионисио Понцио, был доминиканским монахом, но и многие другие его сторонники12. Не исключено, что существует связь между калабрийским восстанием 1599 года и бунтом доминиканцев в Неаполе четырьмя годами ранее, в 1595 году: братья монастыря св. Доминика оказали вооруженное сопротивление инспекторам, присланным из Рима с целью принудить монахов к более подобающему образу жизни13. Очевидно, среди доминиканцев на юге Италии царило сильное брожение. И можно предположить, что революционные замыслы Бруно и Кампанеллы не были исключительно их достоянием, а выросли из каких-то идей, распространенных среди монахов доминиканского ордена на юге. А калабрийское восстание было, возможно, последним всплеском тех сил, которые отправили Бруно и Кампанеллу в их рискованные странствия.

Судя по всему, возглавив это необыкновенное движение, Кампанелла полагался в основном на вдохновенную силу своей личности и на веру в знамения и пророчества. Его практические шаги фактически ограничились договоренностями с обиженной южноиталийской знатью и с турками, которые должны были прислать – и прислали, но слишком поздно – галеры в помощь повстанцам. Восстание было быстро разгромлено, и к концу 1599 года тюрьмы Неаполя заполнили мятежные доминиканцы и их друзья. Результатом дознания – часто с применением пыток – стали те самые свидетельства о движении, которые нашел и издал Амабиле в 1882 году.

Ни в 1882 году, ни, насколько мне известно, позднее никто не усмотрел связи между этим движением и Джордано Бруно. Но теперь, без сомнения, бросается в глаза, что эта калабрийская революция в высшей степени напоминает реализацию реформы Бруно, которую он считал неизбежной, поскольку тоже верил, что человечество стоит на пороге новой эры. Безоглядная самоуверенность действий Кампанеллы в Калабрии, рожденная верой в чудесные силы и знамения времен, подобна той опрометчивости и самонадеянности, с которыми Бруно вернулся в Италию. Разумеется, нельзя сказать, что единственной причиной движения Кампанеллы было возвращение Бруно в Италию. Следует учесть и другие факторы. Видимое сходство может объясняться, как я уже говорила, тем, что у Бруно и Кампанеллы был общий исходный импульс – то необычное недовольство доминиканцев юга Италии, картину которого нам приоткрыло калабрийское восстание. Более того, атмосфера fin de siècle была пронизана предчувствиями неминуемых перемен и реформы, и римские тюрьмы инквизиции были полны несчастных визионеров с несбывшимися надеждами. Одним из них был Франческо Пуччи. Он побывал в Англии, разработал проект всемирной христианской республики, в 1592 году – почти одновременно с Бруно – вернулся в Италию с трогательным обращением к Клименту VIII. Как и Бруно, он возлагал надежды на Генриха IV Французского14. И судьба Пуччи оказалась похожа на судьбу Бруно. Его заключили в тюрьму в Риме в 1594 году, а в 1597 году приговорили к смертной казни. Как отметил Луиджи Фирпо, более чем вероятно, что Пуччи повлиял на Кампанеллу, с которым беседовал в римской тюрьме15.

Но отдавая должное другим влияниям и стараясь не впасть в преувеличение, отметим все же, что очень многое говорит за то, что Кампанелла принял от Бруно эстафету. В письмах, написанных Кампанеллой в последние годы жизни, многие термины и даже целые фразы странно похожи на пассажи из итальянских диалогов Бруно, в особенности из "Великопостной вечери" – видимо, по крайней мере, какие-то произведения Бруно Кампанелла читал.

Дата смерти Бруно приобретает новое значение, если вписать ее в контекст калабрийского восстания и его последствий. Почему так случилось, что после восьми лет заключения в феврале 1600 года Бруно вдруг отправили в Рим на страшную публичную казнь? В ноябре 1599 года Кампанелла был заключен в тюрьму в Неаполе; в феврале 1600 года он подвергся пыткам. Казнь мятежного доминиканца Бруно сразу же после подавления калабрийского восстания, возглавляемого другим мятежным доминиканцем, могла быть задумана как предупреждение и угроза. Кампанелла был на волосок от ужасной участи Бруно и спасся, видимо, благодаря тому, что у него достало духа симулировать сумасшествие.

Так начался суливший счастье 1600 год, год девятки и семерки: Бруно казнен, а Кампанелла заключен в тюрьму на двадцать семь лет. В судьбе двух этих последователей Фичино, еще не утративших ренессансной закваски, воплотилась печальная судьба ренессансного наследия в Италии, которое в других странах нашло себе новое русло, когда наступила новая эпоха – XVII век.

В своем самом знаменитом произведении "Город Солнца" Кампанелла воплотил свою Утопию, свою идею идеального государства. Сделав открытия, касающиеся калабрийского восстания, Амабиле понял, что цели восстания, ясные из документальных свидетельств, были очень близки к тем, которые сформулированы в "Городе Солнца"" более того – задачей восстания было основание государства, подобного Городу Солнца. В одной из глав своей книги о Кампанелле Бланше обобщает эти предположения и анализирует связь между восстанием и идеальным городом Кампанеллы16.

"Город Солнца" был, вероятно, написан около 1602 года, то есть в самые первые годы тюремного заточения Кампанеллы. Первый вариант этого произведения, написанный по-итальянски ("La Città del Sole"), остался неиздан (он был издан лишь в 1904 году)17. Позже Кампанелла перевел книгу на латинский язык, причем перевод не вполне тождествен оригиналу. Вот этот переработанный латинский вариант и был издан при жизни автора – сперва в Германии в 1623 году, а затем в Париже в 1637 году. Парижское издание несколько отличается от немецкого.

Город Солнца находился на холме среди огромной равнины и разделялся на семь поясов, или кругов (giri), называвшихся по семи планетам. Дома, дворцы, монастыри Города были построены вдоль этих поясов (giri), отделенных друг от друга стенами. Город пересекали четыре дороги, начинавшиеся от четырех городских ворот, выходивших на четыре стороны света. Дороги сходились в центре Города.

В центре, на вершине холма, находился огромный храм, построенный с изумительным искусством. Он был идеально круглым, колоссальный купол поддерживался громадными колоннами. Единственным содержимым алтаря были гигантский небесный глобус (mappamondo) с изображением звездного неба и второй глобус – с изображением Земли. На своде купола были нанесены все самые яркие звезды; при каждой из них указаны в трех стихах ее название и силы, которыми она влияет на земные явления. Изображения на куполе соответствовали небесному глобусу в алтаре. В храме висели семь лампад, носивших названия семи планет; они горели неугасимым огнем. На внешних стенах храма и на завесах каждая звезда также была представлена в сопровождении трех стихов18.

Ясно, что храм представлял собой подробную модель космоса, а культ, отправлявшийся в нем, был культом космоса.

На стенах кругов также были изображения – и на внутренней, и на внешней стороне. На внутренней стороне стены первого круга (ближайшего к храму) были представлены все математические фигуры, которых значительно больше, чем открыто их Евклидом и Архимедом; на внешней стороне этой стены была нанесена карта всей Земли со всеми ее областями, с описанием ритуалов, обычаев, законов каждой из них, с их алфавитами в соотношении с алфавитом Города Солнца.

На стене следующего круга были представлены все драгоценные камни и минералы, а на ее внешней стороне – озера, моря, реки, вина и все жидкости; там стояли сосуды, наполненные разнообразными жидкостями для лечения недугов. Одна сторона стены третьего круга была посвящена растительному миру: здесь были изображения всех деревьев и трав, описания их свойств и соотношений со звездами; другая сторона той же стены представляла все виды рыб и их соотношения с небесными телами. На четвертой стене были нарисованы птицы и рептилии, а на пятой – животные.

И наконец, на внутренней стороне стены последнего круга были изображены все ремесла и их изобретатели, а также различные способы применения ремесленных орудий у различных народов. На внешней стене этого пояса находились изображения изобретателей наук и законов. Здесь были Моисей, Озирис, Юпитер, Меркурий, Магомет и многие другие.

В верхней части стены, на почетном месте, были помещены изображения Христа и двенадцати апостолов, которых обитатели Города Солнца глубоко почитали.

Таким образом, Город представлял собой точное отражение мира, управляемого законами естественной магии, зависящими от звезд. Великими людьми считались те, кто наилучшим образом поняли и использовали эти законы – изобретатели, учителя нравственности, чудотворцы, религиозные вожди, – короче говоря, маги, во главе которых стоял Христос и его апостолы.

Правителем Города был верховный священник, чье имя в переводе с их языка означало "Солнце" (в рукописях это имя представлено символом Солнца – кружком с точкой в центре), а на нашем языке, говорит Кампанелла, мы назвали бы его Метафизиком. Священник-Солнце руководил и духовной, и светской жизнью. Ему помогали три соправителя: Мощь, Мудрость и Любовь. В ведении Мощи находились все военные силы; Мудрости подчинялись все науки; а во власти Любви были деторождение, наблюдение за тем, чтобы сочетание мужчин и женщин давало наилучшее потомство; образование и медицина тоже находились в ведении Любви.

Под таким управлением люди Города жили в братской любви, владея всем сообща. Они были разумны и хорошо образованны. Дети с раннего возраста начинали изучать устройство мироздания, все науки и искусства по картинам на стенах. В Городе всячески поощрялась изобретательская мысль, а все изобретения использовались во благо обществу, ради умножения общего благосостояния. Люди обладали отменным здоровьем и значительными познаниями в медицине. Кроме того, они были добродетельны. В Городе добродетели победили пороки, ибо названия их общественных должностей – Щедрость, Великодушие, Целомудрие, Мужество, Справедливость, Мастерство (Solertia), Истина, Благотворительность, Благодарность, Сострадание и т.д. Вот почему у жителей Города Солнца не было разбоев, убийств, кровосмешений, блуда и вообще злоумышлений любого рода.

Как и в любой утопии, в Городе Солнца заметно влияние платоновского "Государства", и прежде всего – в коммунистических принципах. Но республика Кампанеллы буквально пропитана астрологией; весь образ жизни в ней направлен на достижение благоприятных отношений со звездами. Улучшение человеческой породы путем искусственного отбора (одно из самых смелых нововведений, прославивших труд Кампанеллы) не имеет ничего общего с генетикой в современном смысле. Суть здесь в том, чтобы выбрать верный с астрологической точки зрения момент для зачатия, сочетая мужчин и женщин в соответствии с их астрологическими темпераментами. Счесть "Город Солнца" проектом благоустроенного государства в современном смысле слова можно только по недоразумению. Цель организации Города – гармония со звездами, отсюда и царящие в нем счастье, благополучие и добродетель.

Нет сомнения в том, что верховный священник и его помощники, управлявшие Городом Солнца, были магами, постигшими устройство космоса и знавшими, как – говоря словами Фичино – "стяжать жизнь с небес" во благо человечества. Кампанелла не описывает, как именно изображались звезды в храме. Например, образы звезд на куполе, соответствующие глобусу в алтаре, и семь планетных лампад: не имелось ли там и магических образов для тридцати шести деканов зодиака? Не благая ли магия управляла Городом, не она ли вызывала господство благих небесных влияний над дурными? Для "Города Солнца" предлагались разные источники – например, "Утопия" Томаса Мора (особенно в части открытия Города в Новом свете); другие ренессансные проекты идеальных городов. Но все эти влияния, на мой взгляд, вторичны. Чтобы найти первичный источник, нужно копать глубже – вплоть до сокровенных магических родников, питавших Возрождение. Дело в том, что (как мне кажется) ближайший аналог Города Кампанеллы – это город Адоцентин из книги "Пикатрикс"19.

В этом магическом городе был дворец с четырьмя воротами, где были размещены образы, которые Гермес Трисмегист населил духами. Сравните с четырьмя воротами и дорогами Города Солнца. В центре крепости возвышался маяк, вспышки которого озаряли город цветами семи планет. Сравните с семью планетными лампадами, горящими неугасимым огнем в храме Города Солнца. По окружности Адоцентина Гермес расположил магические образы "так, что под их воздействием жители делались добродетельны и удалялись от всякого зла и вреда". Сравните с небесными образами Города Солнца, которые, по нашим предположениям, выполняли подобные функции. В центре Адоцентина росло громадное дерево, с плодами всякого порождения (ср. гл. III). Сравните с контролем над рождаемостью в Городе Солнца.

Мало того, в том пассаже "Пикатрикс", где описывается город Адоцентин, говорится и о том, что Гермес Трисмегист построил храм Солнца. Если сопоставить (как предлагалось в одной из предыдущих глав) город Гермеса Адоцентин и храм Солнца в "Пикатрикс" с рассказом о египетской "естественной" религии и Плачем о ее упадке в "Асклепии", то там, среди пророчеств о грядущем возрождении египетской религии и законов, мы обнаружим такие слова:

Боги, имеющие власть над землей, восстанут и воцарятся в Городе на самом краю, и этот Город будет основан в стороне заходящего солнца, и в него устремятся по суше и по морю все смертные20.

Здесь, в "Асклепии" – основополагающем для ренессансной магии тексте, – перед нами, несомненно, пророчество о всемирном Городе Солнца Кампанеллы21.

Если это так, то становится очевидным, что жители Города Солнца Кампанеллы, облаченные в белые одежды, – на самом деле египтяне, точнее, герметические псевдоегиптяне. Священник-Солнце должен знать все науки и "разряды сущего и соответствия его с вещами небесными"22. В этом же заключалась мудрость герметических египетских жрецов, и того же рода была мудрость Гермеса Трисмегиста в его тройной роли жреца, философа и царя-законодателя. Подобно ему, Священник-Солнце в Городе Солнца – одновременно мудрец, священник и правитель.

Конечно, в его лице перед нами и идеальный философ-царь платонизма. Но, согласно историческим представлениям Возрождения, Платон был учеником египтян, а мудрость герметических трактатов древнее, нежели греческая. Моисей обрел мудрость тоже в Египте. Город Кампанеллы вписывается в эту перспективу: есть еврейские влияния – храм Солнца напоминает о храме Соломона; можно найти и влияние платонизма; но за всем этим кроется влияние египетское. Самым глубоким, первичным, пластом влияний, питающих "Город Солнца", я считаю герметику. Его исходным образцом, на который наслоилось затем множество более поздних влияний, был, по моему мнению, город Адоцентин, описанный в "Пикатрикс", а также пассаж "Асклепия" о религии египтян.

Таким образом, Город Кампанеллы находит свое место среди бесконечно многочисленных и разнообразных проявлений ренессансного религиозного герметизма. Его можно отнести к радикально магическому типу религиозного герметизма, однако под воздействием тотальной христианизации герметических текстов Кампанелла продолжает верить, что их "естественная" религия и законы близки христианству и – дополненные христианскими таинствами и культом Христа-мага – способны стать новой универсальной религией и этикой, которых так ждет мир.

Если эти люди (солярии), следующие закону природы, столь близки к христианству, если их естественные законы нуждаются лишь в добавлении к ним христианских таинств, я заключаю из этого, что истинный закон есть закон христианский и, когда будут искоренены злоупотребления им, он станет править миром23.

Город Солнца гелиоцентричен в религиозном и магическом смысле – им правит Священник-Солнце. Гелиоцентричен ли его план также и в астрономическом смысле, то есть следует ли он системе Коперника? Пояса названы по планетам, но нигде не сказано, находится ли Солнце в центре, а Земля – среди других планет, или Солнце – одна из планет, а в центре находится Земля. Солярии интересовались обеими теориями.

Они (солярии) восхваляют Птолемея и восхищаются Коперником, хотя (в учении о гелиоцентризме) его опередили Аристарх и Филолай... Они тщательно вникают во все тонкости этого предмета, поскольку им необходимо постичь устройство мира (la fabbrica del mondo) и узнать, погибнет ли мир и когда. Они верят, что все сказанное Христом о знамениях в звездах, солнце и луне истинно... и что конец мироздания придет, как тать в нощи. Посему они ожидают обновления века (миллениум перед концом света) и, возможно, его конца... Они ненавидят Аристотеля, которого называют педантом24.

Хотя их отношение к Копернику не вполне ясно, получается, что в своих построениях они непосредственно переходят от астрономической теории к "знамениям"; они не любят "педанта" Аристотеля. Все это близко к той атмосфере, в которой Бруно в "Вечере" защищает против аристотелианского педантизма систему Коперника – как знамение того, что восходит солнце египтянства. Хилиазм соляриев отличается от воззрений Бруно; есть и другие различия. Тем не менее я склонна полагать, что Город Солнца представляет собой нечто подобное той магической, в духе Фичино, реформе религии и нравственности, о близком приходе которой возвестило Бруно солнечное знамение – система Коперника.

Поучительным может быть сопоставление "Города Солнца" и описания герметической реформы в "Изгнании...". В "Изгнании..." Христос тоже остается на небесах и почитается как маг. В центре небесной реформы также находится Солнце; благие планетарные влияния – Венеры, Юпитера, Меркурия – объединяются под началом Аполлона, чтобы распространять по вселенной благую волю. Через богов, преобразующих созвездия, устанавливается благотворное соотношение между планетами и зодиакальными и другими созвездиями; в Городе Солнца оно же символизируется соотношением между образами звезд на своде храмового купола и планетными лампадами алтаря. Добродетель торжествует над пороком в "Изгнании..." благодаря тому, что благие составляющие астральных влияний (добродетели) поднимаются на небо, а дурные составляющие (пороки) низвергаются. То же и в Городе Солнца: горожане укрепляются в добродетели, а пороки изгоняются. Природа реформы в обоих сочинениях тоже сходна: нравственно то, что служит общественному благу. Несмотря на абсолютно разную литературную форму обоих трудов, на более глубоком уровне они созвучны друг другу.

Здесь можно вспомнить и то, что в беседе с библиотекарем Сен-Викторского аббатства Бруно назвал "Городом Солнца" некий баснословный город25.

Таким образом, можно заключить, что цель восстания Кампанеллы – основание Города Солнца – имела много общего с задачами герметического проекта Бруно.



Объем литературного наследия Кампанеллы, относящегося к периоду его тюремного заключения, огромен, и этот гигантский корпус так и не был должным образом обработан и полностью издан. Когда Кампанелла еще сидел в тюрьме, некоторые рукописи увез в Германию и там издал его немецкий ученик Тобиас Адами. Среди них была первая латинская версия "Города Солнца" ("Civitas Solis"), изданная во Франкфурте в 1623 году. Многие произведения были изданы в Париже во время последнего, французского, периода жизни Кампанеллы. Поздние сроки их издания – не свидетельство того, что перед нами новая стадия его мысли: на самом деле во Франции он написал мало нового; он просто публиковал свои тюремные сочинения. Некоторые работы начали выходить в свет лишь в последние годы. Например, огромная многотомная "Теология" ("Theologia"), написанная в тюрьме, так и не разрешенная к изданию при жизни Кампанеллы, издается только теперь26. Другие рукописи Кампанеллы остаются не опубликованными до сих пор. Из-за такого положения дел за эволюцией взглядов Кампанеллы нельзя следить обычным путем, то есть на основе хронологии его публикаций. Другая, и еще более серьезная, трудность заключается в том, что Кампанелла, в надежде заручиться поддержкой тех или иных властей, пересматривал и перестраивал свои труды, смягчая самые радикальные из своих первоначальных утверждений. Например, третья латинская версия "Города Солнца", изданная во Франции в 1637 году, предлагала вариант устройства Солнечного Города, приспособленный к планам Ришелье относительно французской монархии. Все это делает Кампанеллу весьма трудным для изучения автором, хотя на самом деле его мысль менее сложна и тонка, нежели мировоззрение Бруно.

Лишь один из множества исследователей, писавших о Кампанелле, понял, насколько важней факт его обращения к магии Фичино. Этот исследователь – Д.П.Уокер, на его книгу я в большой степени опираюсь в дальнейших рассуждениях27.

В "Метафизике" ("Metaphysica")28, впервые изданной в 1638 году в Париже, но явившейся, судя по всему, плодом трудов чуть ли не всей жизни, Кампанелла дает полное изложение фичиновской магии в виде подробного анализа "Стяжания жизни с небес", причем этот анализ может оказаться полезным и для современных исследователей этого сложного сочинения. Кампанелла отсылает здесь также ко многим собственным работам, излагающим основы магии Фичино: "какие запахи, вкусы, цвета, температуры, воздух, воду, вина, одежды, беседы, музыку, небо и звезды надлежит использовать, чтобы вдохнуть Мировой дух"29. Этому изложению магической теории и практики Фичино предшествует пересказ взглядов на магию Ямвлиха, Порфирия, Прокла и, самое главное, подробное изложение сказанного о магии в герметических сочинениях. Кампанелла цитирует пассаж из "Асклепия", посвященный египетской религии и магическим процедурам, при помощи которых небесные демоны вводятся в идолов30. Кроме того, он говорит, что Гермес Трисмегист "учил, как видеть в небе формы вещей будто в печатях"31. Это, конечно, относится к астрологическим образам; в том же пассаже он упоминает образы тридцати шести деканов.

Предваряя экскурс в фичиновскую магию, Кампанелла утверждает, что "все это учение" восходит к Гермесу Трисмегисту32. Уокер интерпретирует это утверждение таким образом: "Астрологическая магия Фичино состоит из операций того же типа, что и операции, описанные в "Асклепии", причем идол соответствует либо талисману, либо человеку (оператору)". То есть Кампанелла совершенно несомненно был хорошо знаком с фичиновской магией и полностью отдавал себе отчет в том, что ее источник – Гермес Трисмегист.

Мы знаем, что Кампанелла практиковал магию этого типа в Риме в 1628 году по просьбе папы Урбана VIII, боявшегося солнечных затмений, ибо его враги (особенно испанцы – ведь папа проводил антииспанскую политику) предсказывали, что одно из затмений принесет ему смерть. Кампанелла совершал над ним магические операции, чтобы отвратить опасность. Они закрыли комнату так, чтобы в нее не проникал воздух извне, завесили ее белыми полотнами и стали жечь в ней травы. При этом горели две лампады (luminaria) и пять факелов, представляя планеты; каким-то образом были воспроизведены знаки зодиака, "ибо это философская процедура, а не дань суеверию, как думает чернь". Звучала музыка, соответствующая Юпитеру и Венере; использовались камни, растения, цвета, соответствующие благим планетам, участники действа пили жидкости, перегнанные по астрологическим правилам. Эта процедура описана Кампанеллой в приложении к его сочинению "Astrologica" (Lyons, 1629)33.

Перед самой смертью он тоже практиковал такого рода магию. Боясь, что затмение 1639 года окажется для него роковым, он ради своего спасения проделал у себя в келье в доминиканском монастыре на улице Сент-Оноре все те же процедуры, описанные в "Астрологике"34.

Целью этой магии, как отметил Уокер35, было искусственное создание благоприятного небесного расклада взамен реальной небесной картины, нарушенной затмением. Это делается частным образом для отдельных индивидов. Но если бы существовало организованное государство, в котором священство владеет этим видом магии и постоянно производит магические процедуры, то это государство находилось бы под постоянной защитой, от него были бы отведены все дурные небесные влияния, как в области здоровья, так и в области нравственности. Именно этим искусством владели псевдогерметические египтяне, исповедовавшие естественную религию, описанную в "Асклепии". Таким идеальным государством был город Адоцентин, построенный Гермесом Трисмегистом, где маяк озарял местность вспышками планетарных цветов, а по периметру были расположены небесные образы, как это описано в "Пикатрикс". Таким же – в этом нет ни малейшего сомнения – был идеальный Город Солнца Кампанеллы, с его солнцем-алтарем и семью планетарными лампадами, соотнесенными с изображениями на своде купола. В алтаре непрерывно служило священство, состоявшее из обученных магов.

Кампанелла, должно быть, надеялся, что папа Урбан VIII, интересовавшийся астрологией, согласится на магическую реформу в рамках папства, всегда казавшегося ему самым верным и лучшим для нее центром. И уж безусловно, он надеялся во время последнего – триумфального – периода своей жизни, проведенного в Париже, что Ришелье проявит к ней интерес, связав ее с французским престолом. Кампанелла посвятил Ришелье свой трактат "О смысле вещей и о магии" ("De sensu rerum et magia") (парижское издание 1637 года) и в посвящении обратился к великому кардиналу с призывом построить Город Солнца. В парижском издании "Города Солнца" ("Civitas Solis", 1637) описание города отредактировано в более ортодоксальном ключе: Магомет исключен, Христос и апостолы помещены намного выше, Аристотель назван логиком, а не педантом. Но еще одно изменение состояло в том, что солярии занимаются практической магией36.



На чем же была основана вера Кампанеллы в то, что магическую реформу можно провести в рамках католицизма? Одним из обстоятельств была связь между звездами и ангельскими чинами Псевдо-Дионисия. Здесь Кампанелла вновь оказывается в ряду прямых последователей Фичино. В главе о "Псевдо-Дионисии и теологии христианского мага" я показала, как в системе Фичино ангельские чины ниспосылают божественные токи – построение почти астрологическое, – а божественные токи перетекают в токи небесные, так что налицо непрерывная связь снизу доверху, и культ звезд ведет ввысь, к ангельскому миру. Поскольку же ангельские чины символизируют Троицу, то именно св. Дионисий, христианский платоник, оказывается главным помощником Фичино в христианизации его так называемого "неоплатонизма", заключавшего в своей сердцевине герметическую магию.

Мысль Кампанеллы двигалась в том же направлении. Уокер отметил, что магия Кампанеллы помогает установить связь с ангелами. Безусловно, имеются в виду ангельские чины Псевдо-Дионисия, поскольку в "Метафизике" Кампанеллы рассказу о Гермесе Трисмегисте и о фичиновской магии предшествует большой раздел, посвященный ангельским чинам, где подробно уточняются разнообразные функции этих чинов – в манере, весьма напоминающей Фичино37. Даже в первой версии "Города Солнца" ("Città del Sole") ясно констатируется связь между небесным миром и миром ангельским: на колоннах, стоявших у храмовых дверей, была изображена лестница бытия. Там было написано или, может быть, показано в образах, "che cosa è Dio, che cosa è angelo, che cosa è mondo, stella, uomo..." ["что такое Бог, что такое ангел, что такое мир, звезда, человек..."]38. Таким образом, молящимся становилось совершенно ясно, что они вплотную приблизились к ангелам и Богу при посредничестве звезд.

Как было показано в этой книге, в эпоху Возрождения магию, восходящую в конечном итоге к Гермесу и модернизированную Фичино, Пико делла Мирандола дополнил кабалой. Это укрепило связь между магией и ангельским миром: кабала давала возможность обращаться к ангелам, а через них – к сефирот и к высшим божественным тайнам, заключенным в еврейском имени Бога. Магия, связанная с христианскими ангельскими чинами, и кабала с ее ангельской магией, соединившись вместе, сделали связь между герметическим культом космоса и религией практически неразрывной. У Кампанеллы я почти не нахожу следов связи с кабалистической ветвью ренессансной магии. Рассуждение о чинах Псевдо-Дионисия в "Метафизике" не содержит ни одного упоминания о сефирот: между тем в классической схеме "магия плюс кабала" они должны рассматриваться вместе с чинами (как на диаграмме Фладда, илл. 7а). А по меньшей мере в одном пассаже я нашла у Кампанеллы осуждение кабалистического мистицизма39. Эти наблюдения подтверждают выводы Уокера о том, что Кампанелла не верил в кабалистическую схему Франческо Джордже40. Можно сопоставить это негативное отношение к кабале с нашими заключениями относительно Джордано Бруно, который, хотя и подвергся определенному влиянию кабалы, отводил ей роль второстепенную – при первенстве герметизма и египтянства.

Свою глубокую веру в герметический культ космоса Кампанелла положил в основу детально разработанной теологической системы. Здесь он расходится с Бруно, который занимался не теологией, а лишь "природой", хотя и полагал, что естественная религия может стать основой для реформы католицизма.

Досконально изучив тома "Теологии" Кампанеллы, мы придем к более ясному пониманию его естественного богословия. Одни только названия некоторых томов – например, "Магия и благодать" ("Magia e Grazia")41 – достаточно показательны. Как и следовало ожидать, религиозный герметизм играет в богословской системе Кампанеллы очень важную роль. В сочинении "О святой Монотриаде" ("De Sancta Monotriade") Кампанелла утверждает, что Трисмегист, бывший царем Египта, говорил почти обо всех христианских таинствах42. Он знал, что Бог есть Троица; что Бог сотворил мир Словом, воскликнув: "Множьтесь и произрастайте, все мои творения" ("Germinate et pullulate, omnia opera mea"), – точно как Бог говорит "Плодитесь и размножайтесь" ("Crescite et multiplicamini") в Книге Бытия43. Кампанелла дает цитату из "Поймандра" в переводе Фичино44, приводя ту же параллель с Моисеем, которую Фичино приводит в своем комментарии45. Одного этого примера должно быть достаточно, чтобы продемонстрировать, что Кампанелла находится во власти идей религиозного герметизма, что для него, как и для Фичино, Трисмегист, исполненный благочестия и предвосхищающий христианские таинства, – почти христианин, что освящает и оправдывает его магию.

Выше на страницах того же трактата Кампанелла делает очень знаменательные замечания. Фома Аквинский, говорит он, учит, что не существует естественных путей к постижению Троицы, ибо она не отражена в творении. Однако св. Фома "не читал ни платоников, ни Трисмегиста: их труды в его время не были еще переведены на латынь"46. Из этого следует, что томистская теология требует пересмотра в свете учений платоников и Трисмегиста. И мне кажется, что именно этим и собирался Кампанелла заняться в тюрьме: воспользовавшись своей доминиканской теологической подготовкой, произвести на свет переработанную "Сумму теологии", опираясь на платоников и Трисмегиста, разработать более "естественную" теологию Троицы, более "естественную" христологию и более "естественное" понимание таинств, согласно которому благодать есть разновидность божественной магии, естественным образом продолжающей естественную магию. Философия, сопутствующая этой новой теологии, будет уже, конечно, не схоластическим аристотелианством, но анимистической философией Возрождения, содержащей магическую интерпретацию природы.

(с) Фрэнсис Йейтс
ДЖОРДАНО БРУНО И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Перевод Г.Дашевского


Вернуться к началу
  
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 11 ]  На страницу 1, 2  След.

Часовой пояс: UTC + 3 часа [ Летнее время ]



Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Перейти:  



Последние темы





Официальные каналы форума:

Наша страница в Vk

Наш канал Яндекс Дзен

Наш телеграм


Банеры

Яндекс.Метрика

Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group
GuildWarsAlliance Style by Daniel St. Jules of Gamexe.net
Guild Wars™ is a trademark of NCsoft Corporation. All rights reserved.Весь материал защищен авторским правом.© Карма не дремлет.
Вы можете создать форум бесплатно PHPBB3 на Getbb.Ru, Также возможно сделать готовый форум PHPBB2 на Mybb2.ru
Русская поддержка phpBB