Текущее время: 28 мар 2024, 11:58


Начать новую тему Ответить на тему  [ 1 сообщение ] 
Автор Сообщение
 Заголовок сообщения: Енох в роли ангела
СообщениеДобавлено: 26 апр 2018, 20:54 
Администратор
 


Зарегистрирован: 15 мар 2013, 21:26
Сообщений: 44086
Откуда: из загадочной страны:)
Медали: 66
Cпасибо сказано: 9929
Спасибо получено:
101826 раз в 28404 сообщениях
Магическое направление:: Руническая магия
Очков репутации: 73943

Добавить
Ларри Хартадо

Енох в роли ангела

Еще один аспект роли Еноха как главного посредника между Богом и людьми состоит в представлении о том, что после его вознесения на небеса он был преображен в ангельское существо и стал главой всего небесного двора, о чем недвусмысленно свидетельствует только текст Третьей книги Еноха (приблизительно датируемой 5-м в. н. э.),58 где Енох идентифицируется с «Метатроном» (4:2-3), могущественным небесным существом, сведения о котором содержатся также в других древних текстах иудаизма.59 В главе 4:8-9 этого произведения Бог сообщает небесному воинству, что он избрал Еноха «князем и правителем над вами на небесных высотах» (см. также 10:3-6). В 3 Енох 9 сообщается о преображении Еноха в гигантское существо, такое, что «не было такого сияния, блеска, яркости и красоты», «каковыми бы Он не наделил» это существо, а в 3 Енох 10-12 говорится, что престол Еноха-Метатрона был «подобным трону славы» (10:1), и о его великолепном облачении (12:1-2) и венце (12:3-4), а также о том, что Бог повелел называть Метатрона/ Еноха «Малым Яхве», с аллюзией на текст Исх. 23:20-21 («Мое Имя в нем», 12:5).

Учитывая позднюю датировку Третьей книги Еноха, нам следует быть осмотрительными в восприятии основных идей этой книги как указаний на существование преданий о Енохе в до-христианский период. В самых ранних рассказах о Енохе содержатся сведения о глубоком мистическом опыте Еноха, связанном с его восхождением на небеса, но нет явных указаний на его преображение в ангельское существо. К примеру, в 1 Енох 71:11, в сцене, представляющей созерцание Енохом Бога на небесах, он говорит: «все мое тело сплавилось, и дух мой изменился».60 Также во 2 Енох 22:5-10 говорится, что Бог воззвал к Еноху: «Встань и стань перед лицом моим во веки» (2 Енох 22:5-6). Бог говорит Михаилу: «Возьми Еноха, и сними с него земные одежды, и умасти елеем благим, и облачи в ризы славы», после чего Енох посмотрел на себя и понял, что он «:стал... как один из славных» (2 Енох 22:8-10). Во 2 Енох 24:1-3 Бог призывает Еноха сесть по левую руку и говорит о том, что тайны, неведомые даже для ангелов, станут вскоре раскрытыми для него.61 Следовательно, можно прийти к выводу, что мистически настроенные иудейские верующие, чьи размышления над своими откровениями нашли свое отражение в Третьей книге Еноха, воспринимали подобного рода сведения как основание для своего представления о преображении Еноха в великое ангельское существо и, по причинам, о которым мы не можем с уверенностью судить, идентифицировали это существо с Метатроном. Тексты, содержащие сведения о Метатроне, возможно, датируются слишком поздним периодом, чтобы служить непосредственными свидетельствами истоков ранней христологии. Я привожу предание о преображении Еноха в Метатрона только в качестве примера интерпретации события вознесения патриархов в древнем иудаизме, совсем не имея в виду, что подобные предания могли оказать влияние на богословие ранних христиан.

Тем не менее, предание о преображение Еноха в Метатрона важно для нашего исследования по трем причинам:

1. Рассказ о превращении Еноха в главного посредника между Богом и людьми, Метатрона, можно сравнить с идентификацией Еноха с «Избранным»/«Сыном человеческим» в 1 Енох 71; отчасти, возможно, эта идентификация и легла в основу концепции преображения Еноха в Метатрона. Енох представляет собой главного посредника, чьи главные обязанности и полномочия связаны, по-видимому, с земными делами, хотя он и представлен в небесной обстановке. Полномочия и роли Метатрона связаны по преимуществу с небесными делами.

2. Представление о преображении Еноха в небесное существо, возможно, основано на особом предании, нашедшем свое отражение в приведенных текстах из Первой и Второй книг Еноха, где можно обнаружить описания особого рода превращений, которые он претерпевает в процессе своего восхождения. В таком случае, следовательно, небезосновательно было бы воспринимать эти тексты как свидетельства раннего предания о Енохе, в котором его описывают не просто как восшедшего на небеса, но также и того, кто был также возвышен и наделен небесной славой.

его рода религиозного запроса на веру в вознесенных патриархов, неразрывно связанную с другими преданиями до-христианского иудаизма.62

Предания о вознесенном Моисее

Еще один ветхозаветный патриарх, к которому проявлялся большой интерес в рассматриваемый период это Моисей. Так, У А. Микс приходит к выводу, что «Моисей был самым важным персонажем из всех, упоминаемых в иудейской апологетической литературе эллинистического периода».63 Учитывая, что этому пророку посвящено огромное количество научных работ в области изучения письменных источников древнего иудаизма,64 я бы хотел обратить особое внимание только на некоторые свидетельства представления о Моисее как главном посреднике между Богом и людьми.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Прежде всего, следует отметить посвященный Моисею фрагмент Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 45:1-5, произведения, написанного на древнееврейском языке иудейским автором палестинского происхождения в начале 2-го в. до н. э.65 В стихе 45:2 греческий перевод содержит фразу, гласящую, что Бог сделал Моисея «равным в своей славе со святыми [ангелами]».66 Древнееврейский текст поврежден в этом месте, но в нем, по-видимому, Моисей уподобляется элохим, а этим термином в Еврейской Библии часто обозначается Бог (к примеру, в Быт. 1:1), а иногда ангелы (например, в Пс. 82:1). Древнегреческий переводчик, очевидно, интерпретировал этот термин в смысле «ангелы» (как и в случае перевода в Сеп-туагинте текста Пс. 8:5), однако возможно, что изначально автором предполагалась аллюзия на Исх. 4:16, где Моисей назван «богом» по отношению к Аарону, и Исх. 7:1, где он назван «богом» для фараона.67 Также о Моисее говорится, что он был избран «среди всего рода человеческого» (Сир. 45:4) и во время восхождения на гору Синай получил закон, находясь «лицом к лицу» с Богом (ст. 5).

Подобного рода утверждения служат указанием на то, что основная часть предания о прославлении Моисея такими возвышенными эпитетами была хорошо известна автору рассматриваемого источника. Составной частью данного предания также, по-видимому, было представление о том, что восхождение Моисея на гору Синай предполагало непосредственное общение с Богом и видение Бога, возможно, даже вознесение Моисея на небеса, как об этом говорится в тексте Псевдо-Филона (11:14; 13:8-9), повествующем, что Моисей «был покрыт невидимым светом, так как он спустился в то место, где сияет свет солнца и луны».68

Завет Моисея

В произведении под названием Завет (или Вознесение) Моисея этот пророк представлен как избранный и назначенный «от начала мира быть посредником [по латыни: arbiter] его завета» (1:14; ср. 3:12). Моисей также прославляется как «тот священный дух, достойный Господа... господин мира... божественный пророк, равного которому нет на всей земле, самый прекрасный учитель мира», «защитник» и «великий провозвестник», чьи молитвы на земле служили надежной защитой Израиля (11:16-19). Представление о Моисее как избранном до сотворения мира напоминает аналогичную фигуру «Сына Человеческого» / «Избранного» из текста 1 Енох 48:2-7. Таким образом, становится очевидным, что мотив предопределения мог соотноситься с различными фигурами, воспринимаемыми в их роли главных соратников Бога в деле искупления праведников. Идея об особом предопределении Моисея как того, кто «передал» завет от Бога Израилю, разумеется, служит отражением представления о нем как главном Божьем посреднике.

Эксагоге Иезекииля Трагика

Моисей также представлен главным действующим лицом в сочинении, написанном на греческом языке во 2-м в. до н. э. иудейским писателем Иезекиилем,69 под названием Экса-гоге, от которого сохранилось несколько фрагментов. Основной темой этого драматургического произведения было, по-видимому, освобождение еврейского народа из египетского плена, истории, изложенной в Книге Исхода 1-15. Самое важное для нас место этого сочинения (в издании Г. Джейкобсона строки 68-89) - рассказ Моисея о своем сне его тестю Рагуилу, который затем предлагает свое толкование этого сна.

Моисей повествует о видении на горе Синай «великого трона», достигавшего в высоту «рядов [или «ярусов»] небесного свода», и «возвышенного человека» с короной на голове и скипетром в левой руке. В ответ на знак, поданный ему человеком на троне, Моисей приблизился к нему, после чего получил скипетр и корону, и его возвели на трон, к тому моменту уже освобожденный для него. После своего восшествия на престол Моисей увидел «всю землю вокруг», а также «все, что под землей и над небесами». Затем «множество звезд (plethos asteron)» упало перед ним и прошествовало как будто в боевом порядке, а он «сосчитал их всех»; после этого видения Моисей проснулся (строки 68-82).

За описанием сна следует его толкование Рагуилом (строки 83-89), который говорит о том, что благодаря этому видению предсказывается день, когда Моисей взойдет на «великий престол» и будет «судьей и предводителем для смертных (brabeuseis kai kathegese broton)». Тот факт, что Моисей увидел всю землю, а также нижние и высшие сферы бытия, означает, что он «увидит все, что есть, что было, и что будет (ta t’onta ta tepro tou ta th’hysteron)».

Поскольку текст этого сочинения дошел до нас во фрагментарном состоянии, а также поскольку видение Моисея составлено из символических образов, требующих истолкования, нет ничего удивительного в том, что среди исследователей этого текста существуют большие разногласия. Нет никаких сомнений, что как само видение, так и его толкование Рагуилом пронизаны темой роли Моисея как правителя/предводителя и как пророка/мисти-ческого созерцателя,70 однако по поводу более точной интерпретации всех деталей этого текста ученые расходятся во мнениях. Некоторые из них понимают этот текст как отражение иудейского восприятия Моисея как Божьего наместника (Микс), или даже как обожествленного существа (Р. В. ван дер Хорст), приводя параллели из преданий о Моисее, обнаруженные у Филона, в раввинистической литературе и других источниках.71

С другой стороны, недавно некоторые ученые высказали предположение о том, что этот текст следует рассматривать как сознательную критику и опровержение тех самых мотивов мистического восхождения и якобы обожествления, которые Микс и ван дер Хорст считали ключевыми концепциями для интерпретации мысли автора этого сочинения!72

Существуют и такие тенденции в интерпретации этого произведения, к которым относится работа Карла Холладея, согласно которым в его основе лежат не иудейские апокалиптические и мистические течения, а мотивы классической греческой мифологии о взаимоотношениях Зевса и Аполлона, и что автор намеревался представить Моисея в образе мантического визионера.73 Я здесь ограничусь некоторыми предположениями, имеющими отношение к предмету моего исследования.

Прежде всего, несмотря на обоснованность указания Холладеем на более широкий литературный и культурный контекст, в котором следует воспринимать как автора, так и его аудиторию (в особенности языческую), по моему мнению, невозможно отрицать иудейское предание о Моисее, лежащее в основе произведения Иезекииля Трагика.74 Как показал Микс, согласно этому преданию Моисей представлялся в роли царя и пророка, и обе эти темы нашли свое яркое выражение в видении Моисея и его толковании Рагуилом.75 Учитывая
70 Моисею были дарованы символы власти, такие как трон, скипетр и корона (строки 74-75), и он взирал на «всю землю» и все, что под ней и над ней (строки 77-78); в толковании на эти образы поясняется, что он будет вести народ за собой и получит пророческое знание (строки 85-89).

другие свидетельства интереса к фигуре вознесенного Моисея в эллинистический период, будет небезосновательным предположить, что автор данного сочинения знал о концепции вознесенного Моисея и использовал ее в описании видения главного героя, хотя и позволяя себе, по-видимому, довольно свободное обращение с этой традицией.

Во-вторых, что касается разногласий по поводу того, стремился ли Иезекииль точно передать (Микс, ван дер Хорст) или изменить (Джейкобсон) предание о небесном восхождении Моисея, в любом случае данный текст служит свидетельством существования этого предания в то время, когда жил и писал свои сочинения Иезекииль. Исследователи, представляющие обе точки зрения, согласны в том, что Иезекииль был знаком с подобного рода преданием о Моисее, подчеркивая либо сходства, либо различия между рассматриваемым текстом и другими древними иудейскими источниками.

Таким образом, по-видимому, сочинение Эксагоге Иезекииля Трагика следует воспринимать как еще одно указание на существование до-христианского иудейского представления о Моисее как небесном посреднике. Бог ли изображен на престоле или некая небесная фигура, например, великий ангел, представляющий Бога,76 в любом случае Моисею дарован Богом статус правителя, с непременными символами-атрибутами этого статуса, скипетром и короной. Высокое положение Моисея в иерархии бытия также подчеркивается мотивом поклонения ему со стороны «звезд», выстроившихся перед ним как перед своим предводи-телем.77 Звезды, возможно, символизируют народ, над которым Моисей поставлен вожатым и судьей (намекая, возможно, на текст из Быт. 37:9-10, где говорится о сне Иосифа). Или, что, по моему мнению, более вероятно, они представляют небесное воинство, принимающее Моисея в его новом качестве главного посредника между ним и людьми, назначенного Богом. Звезды нередко служат символом ангельских существ в иудейской религиозной традиции (см., к примеру, Иов 38:7), а также они связаны с божественными фигурами в других религиозных традициях.78

Мотив восшествия Моисея на престол, предназначенный для него Богом, соотносится с представлением фигуры «Избранного» в Первой книге Еноха, похожим образом восседающего в сцене эсхатологического суда (см. к примеру, 45:3; 51:3; 55:4; 61:8).79 Космический обзор, дарованный Моисею (строки 77-78: «вся земля... то, что под землей и над небесами») служит параллелью к описанию откровения небесных тайн, дарованного Еноху (см. напр., Книга юбилеев 4:21; 1 Енох 14-36; 72-82). Такого рода мотив служит еще одним указанием на восприятие Моисея как героя, избранного Богом и наделенного важной ролью в процессе управления миром, осуществляемого Богом. Даже если допустить правоту Джейкобсона в его взглядах на то, что Иезекииль стремился опровергнуть идею о даровании обязанности управления миром Моисею и мистического видения всей вселенной, и вместо этого древний трагик намеревался ограничить роль Моисея, представив его земным правителем и пророком, хотя и назначенным Богом, тем не менее Эксагоге, по крайней мере, служит косвенным свидетельством существования предания о Моисее как главном представителе Бога на небесах.80

Филон

Более всего свидетельств об интересе к фигуре Моисея в дохристианском иудаизме как о главном посреднике между Богом и людьми обнаруживается в сочинениях Филона Александрийского (ок. 50 г. до н. э. - 50 г. н. э.). Не все свидетельства Филона имеют непосредственное отношение к нашей теме; кроме того, его творчеству посвящены многочисленные исследования специалистов в этой области,81 так что я постараюсь обратить особое внимание только на представление этого автора о Моисее как главном божественном посреднике.

Разумеется, лучше всего начать обсуждение этой темы с сочинения Филона, посвященного жизни Моисея (О жизни Моисея 1.155-159).82 Филон пишет о том, что по причине отвержения Моисеем преимуществ, которые предоставлялись ему при дворе фараона, Бог вознаградил Моисея, назначив его «соучастником (koinonon) в Своих Собственных владениях», и «даровал ему весь мир в качестве доли, вполне подходящей для Своего наследника» (1.155). Подтверждая свои слова, Филон говорит, что «все стихии подчинялись ему [Моисею] как своему господину», явно намекая на библейские знамения и чудеса, совершенные по повелению Моисея (1.156). Затем Филон приводит одну из многочисленных аллюзий, содержащихся в его сочинениях, на текст Исх. 7:1, где Моисей назван «богом» (эло-хим в древнееврейской версии и theos в греческом тексте, которым пользовался Филон; ср. также Исх. 4:16), и утверждает, что Моисей вошел «в темноту, где был Бог, то есть в невидимую, нематериальную и изначально существующую сферу бытия, составляющую основание для всех сотворенных вещей», и там он созерцал «то, что скрыто от взора смертной природы» (1.158).83 Филон, по-видимому, знаком с преданием, согласно которому восхождение Моисея на гору Синай представляется своего рода непосредственным общением с Богом, возможно, в результате вознесения на небеса.

Из контекста этого отрывка становится вполне очевидным, по моему мнению, что в представлении Филона главный смысл статуса Моисея как «соучастника» Бога состоит в том, что Моисей служит совершенным «образцом» (paradeigma) для всех желающих достичь состояния истинного благочестия (1.158-59). Вполне вероятно также, что Филон таким образом формулирует свою собственную интерпретацию образа Моисея как главного посредника между Богом и людьми, и что он основывается на предании о божественном посредничестве, в котором Моисей воспринимался как Божий наместник и великий визирь.84

Подобное предположение можно обосновать, обратившись к интерпретации Филоном текста Втор. 5:31. Повелев израильтянам: «Возвратитесь в шатры свои», Бог выбирает Моисея, говоря ему: «останься со мной», и назначает его глашатаем Божьих заповедей. Толкование Филоном текста Втор. 5:31 служит указанием на то, что он воспринимал слова, обращенные к Моисею, как представляющие собой приглашение к общению с Богом для обретения неких особых свойств. Каждый раз контекст толкования рассматриваемого библейского текста у Филона указывает на то, что он понимает мотив близости с Богом как особый вид духовного состояния, представляя Моисея и его «место» с Богом как пример обретения божественных свойств и качеств, к достижению которых он призывает своих читателей. Вполне вероятно также, что Филон приспосабливает к своим собственным концепциям предание о Моисее как о пророке, предстоящем в особой роли перед Богом, и что Филон не был первым автором, обратившимся к тексту Книги Второзакония для обоснования идеи о том, что Моисей наделен дарованными ему Богом статусом и властью.

К примеру, Филон обращается к тексту Втор. 5:31 в поисках доказательства того, что некоторые люди удостоены Богом особой чести превосходить своими знаниями даже таких патриархов, как Авраам и Исаак (О жертвах Авеля и Каина 8). Бог назначил некоторых людей быть «рядом с Ним Самим», то есть пребывать в том же состоянии совершенства, не подверженного изменениям. Филон продолжает развивать свою мысль относительно природы Моисея (О жертвах Авеля и Каина 9) утверждением о том, что Бог даровал ему нечто, превосходящее особые свойства, присущие царям и правителям: «Он поставил его богом» (eis theon, с явной аллюзией на Исх. 7:1). Затем (О жертвах Авеля и Каина 10) Филон обнаруживает новое свидетельство особого статуса Моисея в тексте Священного Писания, где говорится, что «никто не знает места погребения его» (подразумевая Втор. 34:6). Филон воспринимает это свидетельство как указание на то, что Моисей не претерпел изменений, подобных тем, что испытывают обычные смертные, когда они умирают, также как и Бог всегда остается неизменным.

В рассуждениях о типах человеческих характеров, содержащихся в сочинении О потомстве Каина 27-31 (где Моисей представлен совершенным образцом существа, достигшего общения с Богом в наивысшей степени) Филон обращается к тексту Втор. 5:31 и другим стихам из Ветхого Завета для обоснования своей точки зрения. Филон интерпретирует Втор. 5:31 как указание на то, что Бог позволяет «достойному человеку (ho spoudaios) быть одной с Ним природы (tes heautou physeos), что представляет из себя покой (eremias)» (О жертвах Авеля и Каина 28). Похожие мысли выражены в трактате О гигантах 49, также с привлечением Втор. 5:31. Совершенно очевидно, что текст Втор. 5:31 очень подходил как для теории Филона о восхождении Моисея, так и для изложения его взглядов на природу духовного совершенствования.

Нельзя упустить из виду, что интерпретация Филоном вознесенного в высшие сферы Моисея носит характер этического совершенствования. Согласно Филону, Моисей был обожествлен в том смысле, что он получил особого рода благословение и был наделен божественными качествами, такими как истинный покой и особое знание о природе Бога и его замыслах. Это особое знание воплощено в законе, переданном через Моисея Израилю в наследство. Филон представлял Моисея наделенным подобными качествами в такой мере, что он стал их живым воплощением, «подобно искусной картине, прекрасному и благочестивому произведению искусства, т. е. образцом для всех, желающих подражать ему» (О жизни Моисея 1.158). Моисей был для Филона «главным пророком и главным провозвестником» (archiprophetes kai archangelos, к примеру, Вопросы и Ответы на книгу Бытия 4.8) и «человеком Божьим» (anthropos theou, к примеру, О перемене имен 125-129), но он никогда не превращался в нечто большее, чем одаренный Богом совершенный образец религиозного образа жизни, проповедуемого Филоном. Обладание Моисеем божественными качествами, так что он стал «соучастником» Бога, побуждает других людей «запечатлеть, или стремиться запечатлеть, этот образ в своих душах» (О жизни Моисея 1.159). В случае, если подобное наделение Моисея божественными качествами можно рассматривать как преображение, то к такому преображению Филон призывает также и своих читателей.85

Принимая во внимание более широкий контекст иудейских источников, содержащих сведения о Моисее, интерпретация Филоном этого персонажа служит указанием на то, что Филон, по-видимому, адаптировал к своему образу мыслей предание о Моисее как посреднике между Богом и людьми, наделенном славой и почетом. Соответственно, тексты Филона можно рассматривать как свидетельства существования концепции божественного посредничества в древнем иудаизме (в данном случае представленного фигурой Моисея), хотя Филон привнес в это предание о Моисее как божественном посреднике свои собственные апологетические и философские идеи, что становится очевидным из рассмотрения других свидетельств.86

Еще один излюбленный Филоном ветхозаветный текст, который он использовал в своих рассуждениях о Моисее, - Исх. 7:1. Вполне возможно, что этот текст подразумевался автором древнееврейского текста Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова 45:2, где Моисей уподобляется элохим, что, по-видимому, служит отражением предания о Моисее как о персонаже, наделенном Богом особом статусом. Поскольку Филон приводит текст Исх. 7:1 десять раз, небезосновательным будет заключить, что, ассоциируя Моисея с титулом «бог», Филон обнаружил основание для своего собственного представления о Моисее как об обожествленном существе, образце благочестия и глубокого проникновения в суть божественной природы.87 Холладей88 показал, что при использование текста Исх. 7:1 Филон всегда руководствовался глубоким убеждением в том, что неверно было бы представлять какое то ни было человеческое существо богом в буквальном смысле, при этом стараясь представить Моисея в качестве образца добродетелей, особо важных для Филона. Этот автор разрабатывал концепцию подобного рода добродетелей на основании эллинистических философских представлений о мудром и добродетельном царе.89

Самое глубокое понимание того, как Филон интерпретировал термин «бог», применяемый по отношению к Моисею, можно обнаружить в трактате О том, что худшее склонно нападать на лучшее 161-162. Приведя цитату из Исх. 7:1, где Бог говорит Моисею: «Я поставил тебя богом фараону», Филон тут же замечает, что «Моисей не стал таковым в реальности» (161), и продолжает свою мысль примерами значения этого слова, отмечая, «что о мудром человеке говорится как о боге по отношению к глупому», ведь по сравнению с глупым (напр., фараоном) мудреца (напр., Моисея) «можно воспринимать как бога, в соответствии с человеческими способностями мышления и воображения, но не в буквальном смысле» (162).

Э. Р Гуденаф признавал, что в некоторых местах Филон открыто отвергал идею о реальном обожествлении Моисея, однако этот исследователь утверждал, что Филон не был последователен в данном вопросе, и что в других местах он действительно имел в виду дарование Моисею божественного статуса (в таких текстах, к примеру, как О жертвах Авеля и Каина 9-10; О том, что не всякий добродетельный свободен 43; Вопросы и Ответы на книгу Исход 2.29, 46; О перемене имен 19, 24-26, 127-28; О потомстве Каина 28-30).90

Тем не менее, если цитаты, приведенные Гуденафом, проанализировать в их контексте, его интерпретации не выдерживают критики. В каждом из таких случаев терминология обожествления полностью укладывается в нормы аллегорического метода, разработанного Филоном, и при таком подходе образ Моисея воспринимается как образец преимуществ, которые дают человеку благочестие и философские добродетели, играющие очень важную роль в богословской мысли Филона, что вполне убедительно было показано Холладеем.91 Понять ход мысли Филона зачастую довольно непросто, но было бы ничем не оправданным преувеличением приписывать ему учение о реальном обожествлении Моисея, таком, какое претерпевали герои языческих мифов.

Не более убедительным представляется и утверждение Гуденафа, что частота упоминания слова «бог» по отношению к Моисею свидетельствует о том, «что таким образом подтверждается трактовка Филоном фигуры Моисея».92 Частота упоминания терминов обожествления, в их применении к Моисею, лучше всего объясняется факторами, выявленными Миксом. Этот исследователь показал, что в своей интерпретации фигуры Моисея Филон соединил мотивы эллинистической концепции идеального «божественного» правителя и иудейского предания о вознесенном Моисее как «божественном наместнике, особом представителе Бога», так как в иудейских преданиях присутствовали представления о восхождении Моисея на гору Синай как о мистическом вознесении к Богу.93 Микс также приводит вполне обоснованные важные аргументы в пользу подобного рода эллинистических и иудейских преданий в своем исследовании полемических высказываний Филона, направленных против надежд языческих правителей на почитание их как божественных существ.94 Иначе говоря, многочисленные упоминания терминов обожествления, обнаруживаемые в текстах Филона и относящиеся к Моисею, главным образом обусловлены социальной и политической ситуацией, в которой оказались евреи во времена Филона.

Филон тщательно разрабатывал теорию, с помощью которой он стремился противопоставить претензиям языческих правителей на обожествление пример настоящего царского правления в лице Моисея, единственного персонажа, по праву удостоенного быть наделенным титулом «бог», по причине того, что он был превосходным воплощением добродетелей, необходимых для мудрого правления.

Подобного рода утверждения объясняются не только необходимостью оправдания иудейского сдержанного отношения к претензиям земных властителей на божественный статус (что было широко распространенной практикой в восточных провинциях Римского мира), но также и желанием показать своим собратьям иудеям, что в их собственной религиозной традиции только один персонаж был действительно удостоен чести считаться идеальным правителем.

Соответственно, смысл частого употребления терминологии обожествления по отношению к Моисею состоит в фундаментальном отрицании Филоном признавать за любыми человеческими существами божественный статус (в том числе это относится и к Моисею), а также в его глобальном переосмыслении подобного рода лексики, использованной им для прославления важных в его понимании добродетелей. Терминология обожествления обычно применялась в его время для пропаганды религиозных и политических идей, которые он не мог принять. Филон предпринимал попытки ответить на эти вызовы путем переосмысления подобной терминологии для того, чтобы показать ее правильное применение только в этическом смысле и только по отношению к Моисею, образцовому правителю и законодателю для своего народа.

Подчеркивание Филоном мотива особого отношения Бога к Моисею, даровавшего ему особый статус, основывалось на иудейской религиозной традиции, согласно которой Моисей представлялся как Божий «наместник, особый представитель Бога» (Микс), пример божественного посредничества. Итак, интерпретация фигуры Моисея Филоном была обусловлена факторами, от которых зависело его социальное положение, что обсуждалось нами выше, однако важное место, которое занимает Моисей в творчестве Филона, а также то, с какой легкостью он обращается к библейскому тексту, где он находит свидетельства о Моисее как избранном проводнике Божьих замыслов, предполагает, что ко времени жизни Филона предание о вознесенном Моисее уже вполне сформировалось.


Cпасибо сказано
Вернуться к началу
 Профиль  
За это сообщение пользователю Vannadis "Спасибо" сказали:
Ksenna, Кроличья лапка
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ 1 сообщение ] 

Часовой пояс: UTC + 3 часа [ Летнее время ]



Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 2


Вы не можете начинать темы
Вы не можете отвечать на сообщения
Вы не можете редактировать свои сообщения
Вы не можете удалять свои сообщения
Вы не можете добавлять вложения

Перейти:  



Последние темы





Официальные каналы форума:

Наша страница в Vk

Наш канал Яндекс Дзен

Наш телеграм


Банеры

Яндекс.Метрика

Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group
GuildWarsAlliance Style by Daniel St. Jules of Gamexe.net
Guild Wars™ is a trademark of NCsoft Corporation. All rights reserved.Весь материал защищен авторским правом.© Карма не дремлет.
Вы можете создать форум бесплатно PHPBB3 на Getbb.Ru, Также возможно сделать готовый форум PHPBB2 на Mybb2.ru
Русская поддержка phpBB